தமிழில் காட்சியியலும் வள்ளுவமும்

 

— முனைவர் ஆனந்த் அமலதாஸ்

தமிழில் காட்சியியல் என்பது ஆங்கிலத்தில் “பிலாசபி” என்று சொல்வதற்கு “சமமான” சொல் எனலாம்.   தத்துவம் சமஸ்கிருதச் சொல். ‘காட்சியர்’ என்றால்  ‘அறிவாளி’, ‘சிந்தனையாளர்’ என்று பொருள். பிலாசபருக்குச் சமமாகச் சொல்லலாம்.

நம்பிக்கையும்  பகுத்தறிவும்  (Faith and Reason):

மெய்யியல்,  தத்துவம்,  பிலாசபி  என்பதும் கூட மக்கள் மத்தியில் தெளிவற்ற  நிலையில் உள்ளது. அரசியல் தலைவர்கள் அனைவரையும் ‘பிலாசபர்’ என்று  பொதுவாகச் சொல்லி விடுவோம். அதில் தவறில்லை. ஆனால் எந்தப் பொருளில்  அந்தச் சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறோம் என்று தெரிந்திருப்பது முக்கியம்.  இல்லையென்றால் ஏதோ அர்த்தமில்லாமல் பேசுவது போல ஆகும்.

“ஆழமாக அலசிப்  பார்த்த வாழ்வு அர்த்தமுள்ள வாழ்வு”,  என்பது சாக்ரட்டீஸ்  கூற்று (An examined life is worth living).   அப்படி என்றால் அடிப்படைக்  கேள்விகளைக் கேட்க வேண்டும்.   ஒரு கட்டெறும்புக்கு எத்தனை கால்கள் உண்டு?   இது அடிப்படைக் கேள்வி இல்லை.   இந்த மைக்ரோ போன் எப்படி வேலை  செய்கிறது?  தெரிந்தவர்களைக் கேட்டால் விளக்கம் சொல்வார்கள். இது அடிப்படை  கேள்வி இல்லை.

ஆனால்,  இந்த வாழ்க்கைக்கு ஏதாவது பொருள் இருக்கிறதா?  எத்தனையோ  பேர் சுட்டுக் கொல்லப் படுகிறார்களே,  அவர்கள் வாழ்வு அத்தோடு முடிந்து போய்  விட்டதா அல்லது பின்பு ஏதும் நடக்குமா? இந்தப் பிரபஞ்சத்திற்குத் தொடக்கம்  உண்டா,  முடிவு என்று ஒன்று உண்டா? இதெல்லாம் அடிப்படைக் கேள்விகள். இதற்கு  விவிலியத்தையோ,  குர்ஆனையோ,  கீதையையோ சான்று காட்டிப்  பதில் சொன்னால்  அதற்கு இறையியல் என்று சொல்வதுண்டு.   பகுத்தறிவு அளவில் சான்று வைத்து  பதில் அளித்தால் அதை மெய்யியல் என்பர். இந்த இரண்டையும் பிரித்துக்  காட்டலாம். ஆனால் அவை முரண்பாடானவை என்று சொல்ல முடியாது.  

கருப்பு பிடிக்குமா காவி பிடிக்குமா என்று கேட்டார் ஒருவர்.  எனக்குக் கருப்பும்  பிடிக்கும் காவியும் பிடிக்கும். இரண்டும் இயற்கையின் நிறங்கள்,  நமக்குக் கிடைத்த  கொடைகள். இவற்றை இப்பொழுது தனியார் மயமாக்கிவிட்டு எது வேண்டும் என்றால்  என்ன சொல்வது. அதுபோல்தான் நம்பிக்கையும் பகுத்தறிவும்.

நம்பிக்கை இன்றி பகுத்தறிவாளர்களும் வாழ முடியாது. பகுத்தறிவின்றி  நம்பிக்கை வாதிகளும் தங்கள் நம்பிக்கையை விளக்கமுடியாது. ஆனால் எங்கு பகுத்தறிவு முடிகிறது,  எங்கு நம்பிக்கை தொடங்குகின்றது என்பதைக் கூறுதல் கடினம். அந்த  எல்லைக் கோட்டை தீர்மானிப்பது சுலபமில்லை. ஆதி சங்கரரும் தாமஸ்  அக்குவினாவும் பக்கம் பக்கமாக அதுபற்றி எழுதியுள்ளார்கள்.

நம்பிக்கையும் பகுத்தறிவும் ஒன்றுக்கொன்று நிறைவு செய்கிறது. நம்பிக்கை  இல்லாமல் பகுத்தறிவு மட்டும் குணமளிக்காது,  மீட்பு கொடுக்காது,  முழுமை தராது.  பகுத்தறிவு இல்லாமல் நம்பிக்கை மட்டும் செயல் பட்டால் மனிதத்துவம் போய்விடும்,  மனிதாபிமானமும் மறைந்து விடலாம். மனிதம் இல்லாத விண்ணக விளக்க உரை  (heavenly metaphysics) நமக்குத் தேவையில்லை. அர்த்தமுள்ள வாழ்வை  மேற்கொள்ள இரண்டும் வேண்டும்.

கருத்தளவில் தெளிவு வேண்டும்: 

கருத்துத் தெளிவு இல்லை என்றால் குழப்பத்திற்கு இட்டுச்செல்லும்.  இப்பொழுது தமிழ் ஊடகங்களில் திருக்குறளில் பதிவான ஒரு பாடலுக்குப் பல  விளக்கங்கள் கொடுக்கின்றனர். அது ஒருவரை  ஒருவர் அவமதித்து,  ஏன்,  கொச்சைப்  படுத்தியும்  வருகிறது. இது தமிழுக்கும்,  தமிழ்ப் பண்பாட்டுக்கும்,  தமிழ் மக்களுக்கும்  பெருமை தருவதாகச் சொல்ல முடியாது. காரணம், இது  கருத்துத் தெளிவில்லாத நிலை.

“பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்” என்பது குறள் கூறும் கோட்பாடு. இங்குச்  சர்ச்சைக்கு உள்ளானது ‘சமத்துவம்’ என்ற கருத்துக் கோட்பாடு. சமத்துவம்  என்பதற்கு நம்பிக்கை அடிப்படையில் விளக்கம் கொடுக்கலாம். அல்லது பகுத்தறிவு  வழியாகவும் விளக்கம் தரலாம். இரண்டுக்கும் முரண்பாடு இல்லை.  

கிறித்துவ மரபில் வந்தவர்கள் விவிலியத்தைச் சான்று காட்டிச் சமத்துவத்தை  ஏற்றுக் கொள்வார்கள். மனிதன் கடவுளின் சாயலால் படைக்கப்பட்டவன் என்பது  விவிலிய வாக்கு. அதன் பார்வையில் மனிதனின் தனித்துவமும் மகத்துவமும் அடங்கி  உள்ளது. இந்த நம்பிக்கை கொண்டவர்களுக்கு மனிதர்கள் சமத்துவம் பெற்றவர்கள்.

மற்றவர்கள் இதை ஏற்றுக் கொள்ளாமல் இருக்கலாம். பரவாயில்லை. சமய  சாயம் பூசாமல் பேசலாம். குறள் சமயம் சாரா நூல். அதனால் வேறு விளக்கம்  கொடுக்க வேண்டும். பகுத்தறிவின் பார்வையில்,  மெய்யியல் கண்ணோட்டத்தில்  பார்க்கலாம்.

மெய்யியல் வரலாற்றில் 'பெர்சன' (person) என்ற கருத்து உண்டு. அதைத் தெளிவுபடுத்த வேண்டும். அதாவது பகுத்தறிவும் சுதந்திர உள்ளமும் (intelligence and free will) இயல்பாகக் கொண்ட தனிப்பட்ட ஒன்றை (substance), மனிதரை person  என்று சொல்வது. Person and personality are different.   இவை இரண்டையும் குழப்பி  விடக்கூடாது. “பெர்சனாலிட்டி” என்றால் தனி ஒரு மனிதனின் தனித்துவம்;  ஒருவரின்  'டெம்பரமென்ட்',  'கேரக்டர்' பற்றி பேசுவது. ‘பெர்சன’ என்பது இதற்கும் அடிப்படையாக உள்ளது.

பெர்சன் என்பதை முக்கியமான மூன்று அம்சங்களை அடையாளமாக வைத்து  விளக்கம் கூறலாம். 

ஒன்று: தனித்துவம் - “யுனீக்” - இதை டியூப்ளிகேட் பண்ண  முடியாது. ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் ஒரு தனித்துவம் உண்டு. அதை “க்ளோனிங்” செய்ய முடியாது.

இரண்டு: பகிர்ந்து கொள்ள முடியாதது: - incommunicable – அணுவைப் போல இதை உடைக்க முடியாது,  கரைக்க முடியாது,  மற்றொன்று இதை விழுங்க முடியாது. அதனால்தான் நெருங்கிய நண்பர்களைக்கூட நம்மால் முழுதும் புரிந்து கொள்ள  முடிவதில்லை.

மூன்று: subsistence – to be on one’s own.  தானாகவே இருக்கிற தன்மை கொண்ட நிலை.   பகுத்தறிவு உள்ள மனிதனின் இயல்பு இங்கே மையம்  கொண்டுள்ளது.

“நான்” என்பதையும் கூட இரண்டு வகையாகப் பிரிக்கலாம். 

ஒன்று: மற்றவர்  பார்வைக்கு உட்பட்டது. என்னுடைய செயல்களின் வழியாக,  நான் என் உணர்வுகளை  வெளிப்படுத்தும் முறையில்,  எனது மனப்போக்கின் வழியாக மற்றவர் என்னைப் பார்க்க  முடியும். இது உயிர் நிலையின் மையம். நம் சொந்தப் பொறுப்புணர்வுக்கும் மையம்.

மற்றொன்று:  பார்வைக்கு அப்பாற்பட்டது. அடிப்படையில் பகிர்ந்து  கொள்ள முடியாதது. இந்த மையத்தைத்தான் “அண்டலாஜிக்கல் பீயிங்”  என்று  சொல்கிறோம்.  

நாய்க்குத் தனிப்பட்ட இயல்பு உண்டு.  ஆனால் அதை ஒரு “பெர்சன்” என்று  சொல்ல முடியாது. அது பகுத்தறிவும் சுதந்திர உள்ளம் கொண்ட பொருட்கூறு அல்ல.

2000 ஆண்டுகளுக்குப் பின்னும் திருக்குறளைப் பற்றிப் பல விமர்சனங்கள்  நடக்கின்றன. அது ஒரு தொகுக்கப்பட்ட நூல். பல் வேறு பழமொழிகளை,  நீதிச்  சொல்லாடல்களைத் தொகுத்துத் தரப்பட்டுள்ளது என்பர். இது சில ஐரோப்பிய  அறிஞர்களின் கருத்து.  

விவாதத்திற்காக இந்தக் கருத்தை நாம் ஏற்றுக் கொண்டாலும் கூட,  இதைத்  தொகுத்தவர் ஒரு குறிப்பிட்ட கண்ணோட்டத்தோடு மூன்று பகுதியாகப்பிரித்து,  133  அதிகாரங்களாக அமைத்து ஒரு நூலாக வடிவம் கொடுத்திருக்கிறார். அவர் ஒரு   கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் செய்திருக்க வேண்டும். அப்பொழுது உள்ள சமுகச்  சூழ்நிலைக்குப் பதில் சொல்லும் குறிக்கோளோடு செய்திருக்க வேண்டும்.

எவருமே  குறிக்கோள் இல்லாமல் ஒரு வேலையைத் தொடங்குவதில்லை.  ஒரு எழுத்தாளன் அல்லது வணிகன் திட்டம் ஏதும் இல்லாமல் தன் வேலையைத்  தொடங்க மாட்டான். பிரபாகரன் என்ற மீமாம்ச சிந்தனையாளர் (ஏழாம் நூற்றாண்டு)  கூறிய வாக்கை மேல்நாட்டு இன்டாலஜிஸ்டுகள் அடிக்கடி சுட்டிக்காட்டி இந்திய மரபின்  அடையாளமாகக் கூறுவார்கள். “ஒரு பயனைச் சிந்தித்துத் தெளிவாக குறி  வைக்காமல் ஒரு முட்டாள் கூட ஒரு வேலையைத் தொடங்க மாட்டான் என்பது.  “பிரயோஜனம்   அநுத்திஷ்ய   ந    மந்தோ’பி   ப்ரவர்த்ததே, ” என்பது மீமாம்சாவின்  (slokavārtika)  சொல்லாடல்.

வள்ளுவர் அப்பொழுது இருந்த சமூகத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்திய  கோட்பாட்டுக்கு மாற்றுக் கண்ணோட்டம் தருகிறார். அவருக்கு உதவிய மூலநூல்கள்  என்னவென்று தெரியவில்லை. ஆனால் குறளின் கண்ணோட்டம் வைதிக  கோட்பாட்டுக்கு முரணானது என்பது தெளிவு. அதில் மாற்றுக் கருத்து இல்லை.

நகைச்சுவை ஒரு “கேட்கத்தக்க எதிர்ப்பு,” தமிழர்கள் அதிகம் சிரிக்க வேண்டும்

— முனைவர் ஆனந்த் அமலதாஸ்

ஒரு குறிப்பிட்ட சமுகத்தைச் சிரிக்க வைக்கும் நகைச்சுவை அந்தச் சமூகத்தின் உறவு முறையை அதிகம் வெளிப்படுத்தும். அவர்களின் நகைச்சுவைத் தொகுப்பிலிருந்து அந்தச் சமுதாயத்தின் இயல்பைப் புரிந்து கொள்ள முடியும்; அளவிடவும் முடியும்; அதாவது அந்தச் சமூகத்தில் உள்ளடங்கிய பூசல்கள், அவர்கள் அறிவு அல்லது சமூகவாழ்வு நிலையைக் கணிக்க முடியும். எனவே ஒரு சமுதாயத்தைப் புரிந்து கொள்ள அங்கே எப்படிப்பட்ட நகைச்சுவை அவர்களைச் சிரிக்க வைக்கிறது என்பதும் ஒரு வழி என்று சொல்லலாம். 

படித்தவர்கள் அல்லது நகரத்தில் வாழும் மக்கள் கிராமத்து மக்கள் நகைச்சுவையைச் சுவைக்க மாட்டார்கள் என்பது தெரிந்ததே. ஆனால் எல்லாப் பண்பாட்டிலும் மக்களிடம் நகைச்சுவை உணர்வு உண்டு. அது மொழி சார்ந்த சிலேடையாக இருக்கலாம், மதத்தலைவர்களின் முரண்பாடான வாழ்வியலைக் கேலி  செய்வதாக இருக்கலாம் (போதிப்பது ஒன்று செயல்படுவது வேறொன்று), அல்லது செல்வாக்குடைய நிலக்கிழார்களின் பாலியல் உறவின் இரட்டை வேடமாக இருக்கலாம். இது அச்சமுதாயத்தில் மறைந்திருக்கும் எதிர்ப்புக் குரலை வெளிப்படுத்தும். அதனால் ஒதுக்கப்பட்ட ஏழை மக்கள் தங்கள் எஜமானரைப் பற்றிக் கூறும் நகைச்சுவையை அங்கே காணலாம். இத்தகைய நகைச்சுவை ஓரங்கட்டப்பட்ட ஏழைகளின் எதிர்ப்பு ஆயுதம்.

சமஸ்கிருத நாடகங்களில் வரும் நகைச்சுவை பாத்திரத்தை (விதூஷகா) பற்றி அதிகம் ஆய்வுக் கட்டுரைகள் உண்டு. தெனாலி இராமன் கதைபற்றி அதிகம் கேட்டிருக்கிறோம். ஆனால் தமிழ் மரபில் நகைச்சுவை பற்றிய வரலாற்றை அதிகம் ஆவணப்படுத்தவில்லை. 1992-இல் காப்ரியெல்லா பெரோ-லுட்சி (Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi, The Taste of Laughter) என்ற ஆய்வாளர் தமிழ் நகைச்சுவையின் சில அம்சங்கள் என்ற நூலை வெளியிட்டார். தமிழின் சமகால இலக்கியங்களை அலசிப்பார்த்து - அதாவது அகிலன், புதுமைப்பித்தன், மரினா போன்றவர்களின் நூல்களிலிருந்தும், ஆனந்த விகடன் போன்ற வார இதழ்களிலிருந்தும் நகைச்சுவைத் துணுக்குகளைச் சேகரித்து, ஆராய்ச்சி செய்து வெளியிட்டிருக்கிறார். 

இந்த நூலின் முன்னுரையில் மேற்கத்திய நாட்டுச் சிந்தனையாளர்கள் உருவாக்கிய கோட்பாடுகளை விமர்சனம் செய்து அவைகள் முழுமையானது அல்ல என்றும் பதிவு செய்துள்ளார். நவீனக் காலத்தில் அறிவியலோ, தர்க்கமுறை அல்லது மெய்யியலோ அரிஸ்டாட்டிலையும் அவரது மாணவர்களையும் மையமாக வைத்துத்தான் வளர்ச்சி காண முடியும். எடுத்துக்காட்டாக “கதார்சிஸ்” (Catharsis) என்ற கருத்து கிரேக்க துன்பக்கதை மையங்கொண்ட நாடகங்களைப் பார்த்து விட்டு யாருடைய ஆன்மா தூய்மையாக்கப்பட்டது என்று சொல்லச் சான்றுகள் ஏதுமில்லை. அந்தக் கருத்தின் நீண்ட கால வெற்றி அந்தக் கிரேக்கச் சொல்லின் ஈர்ப்பாக இருக்க வேண்டும். சாமானியர்களின் சொற்களஞ்சியத்தில் இல்லாத வார்த்தை அதனுடைய ஞானத்தைக் கண்டு திகைத்துப் போயிருக்க வேண்டும்.

19-ஆம் நூற்றாண்டில் “பிரசர் குக்கரை” முன் மாதிரியாக வைத்து பல்வேறு கருத்தியல்கள் எழுந்தன. அதன்படி நகைச்சுவை மனநிலை சமூக நிலையின் பணியாகும் என்று சொன்னார்கள். பிராய்டுவின் கருத்துப்படி நகைச்சுவை அடைத்து வைக்கப்பட்ட உணர்வுக்கு விடுதலை கொடுக்கிறது. அதாவது, அவர் இதன் மூலம் குறிப்பிடுவது பால் உணர்வையும், பகைமை உணர்வையும் என்பது   எல்லோரும் அறிந்ததே. ஆனால் பாலுறவு தவிர்த்தலும் அமைதி நிலையும் அதிக மனவழுத்த நிலையை விளைவிக்கிறது என்ற கருத்துக்குச் சான்று ஏதும் கிடையாது. நகைப்பு-விகட பேர்வழிகளும்,  நகைப்பையும் கேலிக்கூத்தையும்  செய்யாதவர்களை விடவும்  நல்ல மனநிலையில் இருக்கிறார்கள் என்பதற்கும் ஆதாரம் கிடையாது. 

இந்த “கத்தார்ட்டிக்” - “ஹைட்ராலிக்” - உவமைகள் உணர்ச்சியின் தேவைகளைவிட அறிவுத் திறனின் தேவையை விளக்கப் பயன்படலாம். அப்படியானால் நகைச்சுவைக்குப் பகுத்தறிவு ஆதிக்கத்திலிருந்து தற்காலிகமாக ஒரு விடுதலை கொடுக்கலாம். இத்தகைய கருத்தியல்கள் பகுத்தறிவுச் சிந்தனையின் ஆளுமையை மிகைப்படுத்துகின்றன. நெடுநேரச் சிந்தனையால் உண்டாகும் களிப்பைப் பகுத்தறிவு சிந்தனைகளோடு குழப்பி விடுவதாகத் தெரிகிறது. 

மன அழுத்தமும் அதன் விடுதலையும் என்ற அடிப்படையில் எழுந்த உவமை நமது வரையறை  தாண்டிய மனநிலை குறித்து பொருத்தமாக விளக்கம் தரலாம். அப்படிப்பட்ட பணி சார்ந்த நகைச்சுவை கருத்தியல்களைத் தவறென்றும் நிரூபிக்க முடியாது. இதைச் சமூக கட்டமைப்பு வகை சார்ந்த நகைச்சுவைகளை அலசிப்பார்க்கும் பொழுது இந்தக் கருத்தின் அடித்தளம் அற்றவை என்பது தெளிவாகிறது. உலக அளவில் சிறுபான்மையான சமூகங்களே  இத்தகைய சமூகக் கட்டமைப்பு சார்ந்த நகைச்சுவையில் ஈடுபட்டுள்ளனர் என்பதால் பெரும்பான்மையான சமூகங்கள் இதன் பலன் இன்றி எப்படிச் சமாளிக்கின்றார்கள் என்பதைத் தெளிவுபடுத்த வேண்டும். எடுத்துக்காட்டாக கத்தோலிக்கப் பகுதி ஜெர்மனியில் “கார்னிவல்” கொண்டாடப்படுகிறது. புராட்டஸ்டண்ட் பகுதி ஜெர்மனியில் இந்த விழாவைக் காணமுடியாது. ஆனால் இங்கும் சமூகக் குழப்பமும், மனநிலைக் கோளாறும் அதிகமாகக் காணப்படுகிறது. தென் இந்தியாவில் ஹோலி திருவிழா கொண்டாடப்படுவதில்லை. வட இந்தியாவில் மக்கள் சமூகமாக சேர்ந்து களியாட்டத்தில் ஈடுபடுகின்றனர். அதனால் பாதுகாப்பு மூடிகள் தடுப்பு (அடைப்புத் தடுக்கு - Safety Valves) அடிப்படையில் நகைச்சுவையை விளக்கும் கருத்தியல்கள் இதைக் கவனிக்க வேண்டும். 

     

சில கருத்தியல்கள் நகைச்சுவையை “சரி செய்யும் மூடியாக,” “சமாளிக்கும் கருவியாக” பார்க்கின்றன. அதாவது, சோகமாக உள்ளவரைத் தட்டிக்கொடுத்து அவருடைய வருத்தத்தை அகற்ற முடியும். ஒரு கேலி விகடம் சொல்வது பல வழிகளில் ஒன்று. தானாகவே ஒருவர் தனது துயரத்தைப் பற்றி கேலிக்கூத்து செய்கிறார் என்பது வண்டி இழுக்கும் குதிரைக்கு முன் வண்டியை வைப்பது போல் இருக்கிறது. தனது துயர நிலைபற்றி நகைத்துப் பேசுவது என்றால் ஏற்கனவே அவர் தனது சோக நிலையைச் சரிசெய்து கொண்டார்,  அல்லது தான் அவ்வாறு வெற்றிகண்டார் என்று வெளிக்காட்ட விரும்புகிறார். அழுபவர் யாரும் “ஜோக்” சொல்வதில்லை. நகைப்பூட்டிப் பேசுபவர் அப்பொழுதுள்ள நிகழ்விலிருந்து ஒரு நுட்பத்தைப் பெறுகிறார். அது மகிழ்ச்சியானதாகவோ, துயரமானதாகவோ, சமநிலையாகவோ இருக்கலாம். எடுத்துக்காட்டாக, மழையில்லா காலத்தில் வறட்சியைப் பற்றி ஒருவர் நகைத்தால் அவர் அந்தச் சூழ்நிலையை விளக்குகிறார் என்று பொருள். அதில் அவர் ஈடுபாடு கொண்டிருக்க வேண்டியதில்லை. அவர்  கேட்பவரின் துயரத்தை நீக்குவதற்காக நகைச்சுவை விகடத்தைச் சொல்கிறார் என்பதற்குச் சான்று இல்லை. 

உலக அளவில் பல்வேறு சமூகத்தினர் அவர்கள் மரபில் நகைச்சுவை எந்த அளவில் இடம் பெற்றிருக்கிறது என்றும் கூறுகிறார்கள். எடுத்துக்காட்டாக யூத மரபில் நகைச்சுவையின் பங்கை பீட்டர் பெர்கர் (Peter L. Berger) என்பவர் தனது நூலில் (மீட்பளிக்கும் நகைச்சுவை, 1997) வெளியிட்டுள்ளார். ஏன் யூதர் மத்தியில் அதிக நகைச்சுவை வரலாறு உண்டு என்பதற்கு அவர் கூறும் காரணம் கவனிக்கத்தக்கது.

முதலில், நகைச்சுவையைச் சாதுரியமாகச் சொல்லத் தெரிய வேண்டும். யூத மரபினர் சொல்வடிவம் கொடுப்பதில் தேர்ச்சி பெற்றவர்கள்; இரண்டாவது, யூதர்கள் வரலாற்றில் மிகவும் ஓரங்கட்டப்பட்டவர்கள் - அதனால் அதிகம் துயருற்றவர்கள். அத்துயரைச் சமாளித்து வாழ்வை எதிர்கொள்ள நகைச்சுவை உதவியது. இந்த வரம்பு நிலை அம்சம் நகைச்சுவைக்கு இடம் கொடுத்தது என்கிறார்.

விவிலியத்தில் வரும் ஆபிரகாமின் மனைவி சாரா “யாவே” கொடுத்த வாக்குறுதியைக் கேட்டுச் சிரித்தாள் என்று பதிவாகி உள்ளது. அதாவது, 90 வயதான கிழவி, மலடி என்று சமூகம் பழித்த ஒருத்தி  அந்த வாக்குறுதியைக் கேட்டுச் சிரித்தாள் என்று கூறுகிறது. விவிலிய அறிஞர்கள் பல நூற்றாண்டுகளாக சாரவை கடவுள் வார்த்தையில் நம்பிக்கை இழந்ததாகக் குறைகூறி வந்தனர்.

ஆனால் சமகாலப் பெண்ணிய வல்லுநர்கள் அதற்கு வேறு ஒரு விளக்கம் கொடுத்து சாராவை மீட்டெடுத்துள்ளார்கள். சாராவின் சிரிப்பு நம்பிக்கையோடு கொண்டிருந்த எதிர்ப்புக் குரல் என்பர். இத்தனை ஆண்டுகளாக சமூகத்தில் மலடி என்று இழிவுபடவைத்த இறைவனிடம் தனது சிரிப்பால் தனது எதிர்ப்பையும் சுட்டிக் காட்டுகிறாள் என்பது இதன் புதிய விளக்கம்.

இந்த விளக்கம் தமிழர்களான நமக்கு ஒரு பாடமாய் அமையும் என்பதற்காக இந்த விவிலிய எடுத்துக்காட்டு இங்கு இடம் பெறுகிறது. நகைச்சுவையும் நம்பிக்கையும் இணைந்துபோகலாம். ஓரங்கட்டப்பட்டவர்களின் சிரிப்பு அவர்கள் துயரத்தை எதிர்கொள்வது, நம்பிக்கையை உள்ளடக்கியது. நம்பிக்கை இழந்தவர் சிரிக்க மாட்டார்கள்.

தமிழர்கள் விஜயநகர ஆட்சிக்காலம் தொடங்கி, ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக்காலம் முழுவதும் அடிமையான நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டவர்கள். சுதந்திரம் பெற்ற பிறகும் அவர்கள் நிலை பெரிதாக மாறிவிடவில்லை. கீழ்வெண்மணியூரில் ஐம்பது பேர்கள் எரிக்கப்பட்டது நமது காலத்தில் நடந்த நிகழ்வு.  2009-இல் தமிழருக்கு நடந்த இனப்படுகொலை நாம் அறிந்த ஒன்று; அமைதியாகப்  போராடிய தூத்துக்குடி மக்கள் அலங்கோலமாய்ச் சுட்டுக்கொல்லப்பட்டதை மறந்து விட முடியாது. இந்தப்பட்டியல் மிக நீண்டது. 

இன்றைய அளவில் தமிழ் நாட்டில் தமிழர்கள் சிறுபான்மையினராக மாறிக் கொண்டிருப்பதற்கு யார் பொறுப்பு? இந்தச் சூழ்நிலையில் “ஆறுவது சினம்” என்று ஒளவையாரைத் துணை தேடுவது பொறுப்பற்ற மனநிலை. இதெல்லாம் தமிழருக்கு எச்சரிப்புத் தரவுகள். இதற்குப் பதில் நம்பிக்கையற்ற நிலை அல்ல. நம்பிக்கையோடு சேர்ந்த சிரிப்பு தேவை. மீண்டெழ முடியும் என்ற நம்பிக்கை. அதன் வழியாக எழுவதுதான் நகைச்சுவை. பொழுது போக்குக்காக சினிமா உலகிற்குத் திரும்புவதை ஏற்றுக் கொள்ள முடியாதது.

முரண்பாட்டைப் புரிதலில் நகைச்சுவை எழும் என்பர். ஆனால் பலர் இந்த முரண்பாட்டு நடைமுறையைப் புரிந்து கொள்வதில்லை. “தமிழ் வாழ்க” என்று கார்ப்பரேசன் கட்டிடத்தில் எழுதிவிட்டு சென்னையில் வாழ்வோரில் மூன்றில் ஒரு பங்கு சேரியில் வாழ்ந்தால் எப்படித் தமிழ் வாழும்? சென்னையின் “கானா” பாடகர்களுக்குப் பரிசு கொடுத்துப் பெருமைப்படுவது ஒரு முரண்பாடு. அவர்கள் வாழ்வது கல்லறையின்/சுடுகாட்டின் பாதையோரங்கள். அவர்கள் பாடல் பயிற்சி பெற்றது இறந்தவரை எடுத்துச்செல்லும் ஊர்வலத்தில் கேட்கும் இசைக்கருவிகளின் முழக்கம். இது தமிழரின் மனச்சாட்சியைத் தட்டி எழுப்ப வேண்டும்.

தமிழ்மொழி உலகின் தொடக்கம் என்று பாடுவது ஒரு பக்கம். இந்தமொழி ஆட்சித்துறையில், நீதித்துறையில், கோவில் மொழியில் இடம் பெறவில்லை, ஆனால் எதிர்க்கப்படுகிறது. “பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்” என்ற குறள் எல்லோர் செவியிலும் ஒலிக்கிறது. இருப்பினும் தீண்டாதவர் என ஒதுக்கப்பட்டோர் நிலை வற்றாத நதிபோல் வரலாறு ஓடுகிறது.

மோயிசன் செங்கடலைக் கடந்து இஸ்ரயேல் மக்களை மீட்டார் என்பது விவிலியத்தில் கூறும் பெரிய சாதனை என்பர். ஆனால் நமது நாட்டு நடைமுறையோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் அது ஒரு பெரிய சாதனை அல்ல. நமது நாட்டின் சில தெருக்களில் அடித்தளச் சமமாக நடந்து போவது அதைவிடக் கடினமானது. இந்நிலை நம்மைச் சிரிக்க வைக்க வேண்டும். நம்மிடம் திறமைகளோ அதற்கான வழிமுறைச் சொத்துக்களுக்கோ பஞ்சமில்லை. நம்மிடம் நகைச்சுவை உணர்வுக்குக் குறைவில்லை. அது ஏதோ மேலெழுந்த வாரியாக, பொழுதுபோக்காக அமைந்து விட்டது. சிந்திக்கத் தூண்டவில்லை. தன்னம்பிக்கையுடன் சிரிக்கத் தூண்டவில்லை. அதனால்தான் நாம் நம்பிக்கையோடு அதிகம் சிரிக்கக் கற்றுக்கொள்ள வேண்டும்.

அழகியலின் சுருக்கம்:

அழகியல் என்றதும் மூன்று அம்சங்களை நினைவூட்டுகிறது. 

ஒன்று: அழகை விரும்பிய ஆர்வமான தேடல்;

இரண்டு: நகைச்சுவையால் அடிக்கடி மனம் விட்டுச் சிரித்தல்; 

மூன்று: நெருக்கமான உறவு தேடும் தீர்க்கமுடியாத தாகம். 

எந்த ஒரு சமூகமும் - நம்பிக்கை வாதிகளோ அல்லது பகுத்தறிவுவாதிகளோ - மறுக்க முடியாத ஒரு வாழ்க்கை அனுபவம்.

அழகைத் தேடும் உணர்வு என்பது சிதறிக்கிடக்கும் வாழ்வு அம்சங்களின் பின்னால் புதைந்து மறைந்திருக்கும் முழுமையைக் காணும் திறமை என்று பொருள். உண்மையான அழகின் அனுபவம் நமது புலன்களை மழுங்கும் அளவிற்கு மயக்கத்தில் தள்ளுவதல்ல. மாறாக அழகிய பொருட்கள், எழில்மிகு இயற்கை சூழ்நிலையில் பதுங்கியிருக்கும் முரண்பாடான அசிங்கத்தைக் கண்டுணர நமது புலன்களைக் கூர்மையாக்குகிறது. அழகைக் கண்டு அனுபவிக்கத் திறமை கொண்டவர்தான் அதற்கு முரணான அநாகரிகத்தை, அநீதியை, அடிமைப்படுத்தும் தீயசக்தியைப் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

ஆனாலும் கூட நமது அழகு அனுபவத்தைச் சீர்படுத்துவதற்கு நகைச்சுவை இயல்பும் வேண்டும். வரலாற்றில் சர்வாதிகாரிகள் அனைவரும்; நகைச்சுவையாளரை, கேலிச்சித்திரம் வரைபவரை அடக்கி வைப்பார்கள். ஏனெனில்; அவர்கள் அழகு வடிவத்தில் தோன்றும் மனித விலங்கின் ஆடையற்ற அம்மணமான நிலையை வெளிக்காட்டி விடுவார்கள்.

நமது அழகு தேடும் உணர்வு சிறப்பான எதிர்காலத்தில் நம்பிக்கை கொள்வது என்று புரிந்து கொண்டால், நமது தோல்விகளையும், வாழ்வின் பின்னடைவுகளையும் வென்று விடலாம் என்ற நிச்சயமான நிலையைக் கொண்டாடும் நம்பிக்கையைக் கொடுப்பதுதான் நகைச்சுவை. ஆனாலும் கூட அன்புதான் இவற்றை நிறைவு படுத்தும், நெருங்கிய நட்புதான் அதற்கு முழுமை தரும். அன்பில்லை (காதல்) என்றால் இசையும் கூட ஒலிக்கும் வெண்கலமும், ஓசையிடும் தாளமும் ஆகும். 

வீரமாமுனிவரின் பாடல்களும் வரலாற்றுத் தரவுகளும்

--  முனைவர் ஆனந்த் அமலதாஸ், சென்னை

இலக்கியத்தை ஒரு வரலாற்று நூலாகவும் வாசிக்கலாம்; இலக்கியத்தை இலக்கியமாக மட்டும் பார்க்காமல் அதை ஒரு வரலாற்று நூலாகவும் வாசிக்க வேண்டிய நிலை தற்சமயம் உருவாகியுள்ளது. அது ஒரு தேவையாகவும் மாறிக்கொண்டிருக்கிறது. ஏனெனில், இலக்கியம் ஒரு கற்பனையின் புனைகதை மட்டும் அல்ல. அது ஒரு வரலாற்றுச் சூழ்நிலையில் எழுகின்றது. அந்தப் படைப்பின் ஆசிரியர் வரலாற்றுத் தரவுகளைத் தொடாமல் அல்லது தொடர்பில்லாமல் எதையும் எழுதவோ பாடவோ முடியாது. அந்தப் பாடல்களில் வரும் உவமைகள், சொல்லாடல்கள், சுற்றுச்சூழல் பற்றிய தொகுப்புக்கள் எல்லாம் ஒரு குறிப்பிட்ட காலநிலையைச் சுட்டிக்காட்டும் என்பது தெரிந்ததே. ஆசிரியர் சொல்லும் கதை மட்டும் அல்ல, அவர் கையாளும் மொழியும் அவரைக் கண்ணாடிபோல் காட்டிக் கொடுக்கும். அதனால் இலக்கியத்தில் வரலாற்றுத் தரவுகளைத் தேடுவது ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டிய ஒரு வழிமுறைதான்.

பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்தில் வாழ்ந்து பணிபுரிந்த வீரமாமுனிவர் பல நூல்களைத் தமிழில் படைத்துள்ளார். அவர் எழுதிய காப்பியத்தை, கலம்பகத்தை, அம்மானையை அலசிப்பார்த்து அங்குக் காணும் வரலாற்றுத் தரவுகளைத் தேடுதல்தான் இதன் நோக்கம்.

தேம்பாவணி வீரமாமுனிவர் எழுதிய முக்கியமான நூல். 36 படலமாகப் பிரித்து, 3615 பாடல்களோடு அமைந்த ஒரு காப்பியம். விவிலியத்தில் வரும்  வளனாரை (சூசையை/Joseph) காப்பியத் தலைவனாகக் கொண்டது. இறுதிப்  படலத்தில் சூசையின் முடி சூட்டுதலோடு காப்பியம் முடிவு பெறுகிறது. இங்குத் திடீரென ஆஸ்திரியப் பேரரசர் லியோபோல்டு (Leopold I, Holy Roman Emperor) பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார். லியோபோல்டுவின் ஆட்சியில் (1658 -1705) துருக்கியரோடு (ஓட்டோமன் பேரரசு) நடந்த போரில் லியோபோல்டு வெற்றி பெற்றதால் ஐரோப்பாவில் கத்தோலிக்கக் கிறித்தவ உலகம் அவரை இலக்கியத்திலும், ஓவியங்களிலும், பாடல்களிலும் பாராட்டிச் சிறப்புச் செய்தனர்[1].  போர் முடிந்த பிறகு லியோபோல்டு ஆஸ்திரிய நாட்டை புனித வளனாருக்கு அர்ப்பணிக்கிறார்.

வீரமாமுனிவர் அவரைத் தமிழ் அரசர்க்குரிய மரபோடு அறிமுகப்படுத்துகிறார்.

           அயப் போது அலர் வேலி அணிந்து, அழியா
           நயப்பு ஓகை ரோமையின் நாடு இனிது ஆள்,
           வியப்போடு வணங்கு இகல் வெம் படை வெல்,
           லெயு போல்து எனும் நாம வெள் வேல் இயலான்.  [2]
                      (தேம்பாவணி: முடிசூட்டு படலம், 36, 50)

ஆஸ்திரிய அரசருக்கும் தமிழகத்திற்கும் என்ன தொடர்பு என்ற கேள்வி எழுகிறது. இங்கிலாந்தின் “ஈஸ்ட் இண்டியா கம்பெனி” போல ஆஸ்திரியாவும் நெதர்லாந்தும் சேர்ந்து ஒரு வணிகத்துறை தொடங்கியது (ஓஸ்டென்ட் கம்பெனி). ஆஸ்திரியக் கப்பல் மெட்ராஸ் துறைமுகத்தில் இரண்டு ஆண்டுகள் தங்கித் தமிழகக் கடற்கரைப் பகுதியில் வணிகம் நடத்தி வந்தது. (1722-1724) [3].  

அப்பொழுது வீரமாமுனிவர் பாண்டிச்சேரிக்கு அருகில் உள்ள கோணாங்குப்பத்தில் தங்கியிருந்து தேம்பாவணி காப்பியம் எழுதியதாக வரலாறு கூறுகிறது. அப்படியானால் வீரமாமுனிவர் ஆஸ்திரியக் கப்பலைப்பற்றி அறிந்திருக்க வேண்டும். அது அவருக்கு அரசன் லியோபோல்டுவை நினைவுக்குக் கொண்டு வந்திருக்கலாம். இதுதான் காரணம் என்று நிச்சயமாகச் சொல்லமுடியாது. ஆனால் இந்த வரலாற்று நிகழ்வுக்கும், தேம்பாவணியில் லியோபோல்டுவுக்கு இடம் கொடுத்தற்கும் தொடர்பு ஏதும் இல்லை என்றும் சொல்லவும் முடியாது. இது இன்னும் ஆராய்ச்சிக்குட்படுத்த வேண்டிய ஒரு வரலாற்றுத் தரவு.

தரங்கம்பாடியாருக்கும் வீரமாமுனிவருக்கும் இடையே எழுந்த பூசல்:
வீரமாமுனிவர் ஏலாக்குறிச்சியில் இருந்து பணி செய்த போது தரங்கம்பாடியார் விவிலியத்தைத் தமிழில் மொழி பெயர்த்தார்கள். அவர்களது மொழிபெயர்ப்பை வீரமாமுனிவர் குறைகூறினார். இருவர்களுக்கிடையே இருந்த வேறுபாடுகளைக் கோட்பாட்டளவில் விமர்சனம் செய்தார்.

இவ்வாறு இரு தரப்பினருக்கும் இடையே ஏற்பட்ட பூசல்கள் முனிவரின் படைப்பைக் கணிக்கும் முறையிலும் காணலாம்.  எடுத்துக்காட்டாக பெரிய அறிஞரான கால்டுவெல் கூட ஒருதலைப்பட்சமாக முனிவரை மதிப்பிடுவதைக் காணலாம். கால்டுவெல் ஒருபக்கம் வீரமாமுனிவரின் படைப்பைப் பாராட்டுகிறார். ஆனால் அடுத்த நொடியிலேயே தேம்பாவணியைக் கடுமையாக விமர்சிக்கின்றார். “இந்து மக்களோடு இணக்கமாய் வாழவிரும்பி விவிலிய வரலாற்றைச் சிதைத்து விட்டார், அதாவது, இந்துமய மாக்கிவிட்டார்” என்பது அவரது தீர்ப்பு [4].  வீரமாமுனிவர் விவிலிய வரலாறு எழுத தமிழகம் வரவில்லை. விவிலியத்தில் வரும் ஒருவரை மையமாக வைத்து ஒரு காப்பியம் படைக்கின்றார். மில்ட்டனும் (பாரடைஸ் லாஸ்ட்) தாந்தேயும் (டிவைன் காமெடி) விவிலிய வரலாற்றைச் சிதைத்ததாக குறை சொல்லாதவர்கள் வீரமாமுனிவரை மட்டும் ஏன் இவ்வளவு கடுமையாக விமர்சனம் செய்யவேண்டும் என்பதற்குப் பதில் தெரியவில்லை.

வீரமாமுனிவர் பயிற்சி கொடுத்த வேதியர்களில் பலர் தரங்கம்பாடியருடன் சேர்ந்து விட்டனர். இது அவருக்குப் பெரிய வேதனையாகவும்; ஏமாற்றமாகவும் இருந்தது. இத்தகைய பூசல் வீரமாமுனிவர் அன்னை மரியாளைப் பாடும் முறையிலும் மறைமுகமாகச் சுட்டிக்காட்டுவது கவனத்திற்குரியது. பல பூக்களில் தேன் குடிக்கும் தேனீக்களைப் பார்த்து ஒரு கேள்வியை வைக்கிறார். திருக்காவலூர் பூஞ்சோலையில் உள்ள தேனுக்கு ஈடாக வேறெங்கும் உண்டோ என்று கேட்பது போல் அமைந்துள்ளது. யாரையோ கேட்க வேண்டிய கேள்வியைத் தேனீக்களிடம் கேட்கிறார். இதற்குத் தேனீக்கள் பதில் சொல்ல முடியாது. வரலாற்று ஆசிரியர்கள் பதில் சொல்ல வேண்டும்.

தரங்கம்பாடி சென்று மதமாறியவர்களுள் பலர் திரும்பிக் கத்தோலிக்கச் சபைக்கு வந்துவிட்டதாகவும் வரலாறு கூறுகிறது. அவர்களை இவ்வாறு கேட்பதுபோல் அழகாய் அமைந்துள்ளது இப்பாடல். திருக்காவலூர் கலம்பகம் (23):

           காந்தள்கை கஞ்சத்தாள் காவிக்கண் ஆம்பல்வாய்
           வேய்ந்தலர்ந்த காவலூர் மென்கொடியே – ஈய்ந்தமது
           வுண்ணளிகாள் சொல்மின் நீர் ஒத்துளதோ பூவுலகிற்
           பண்ணளிபூந் தீந்தேன் பனித்து.                                
                      (திருக்காவலூர் கலம்பகம் -23) [5]

தமிழ் இலக்கியத்தில் ‘ஆரிய’ என்ற சொல்லின் பின்னணி:
‘ஆரிய’ என்ற சொல் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் பெரிய சர்ச்சைக்குரியது. இந்தச் சொல் சங்க இலக்கியத்திலேயே எட்டு முறை இடம் பெறுகிறது (எடுத்துக்காட்டு: 'எதிர் தலைக்கொண்ட ஆரியப் பொருநன்' - அகம் 386/5). பக்தி இலக்கியத்திலும் கூட சில இடங்களில் காணலாம். சித்தர் பாடல்களில் வரும் இச்சொல் கேலியாகத்தான் வருகிறது. “ஆரியக் கூத்தாடி” என்ற சொல்லாடல் அதைத் தெளிவு படுத்துகிறது.இருப்பினும் கம்பன் காப்பியத்தில் பல முறை வருவதில் வியப்பு இல்லை. ஏனெனில் கம்பன் சொல்லும் கதையே வடநாட்டுக்கதை.

வீரமாமுனிவரும் தேம்பாவணியில் ஆரிய என்ற சொல்லைப் பலமுறை பதிவு செய்கிறார். அதுவும் பெருமைக்குரிய, உயர்குலத்தைச் சார்ந்த என்ற பொருளில் இந்தச் சொல் இடம் பெறுகிறது. பாயிரத்தின் தொடக்கத்திலேயே “ஆரிய வளன்” என்று சூசையை அறிமுகப்படுத்துகிறார். மீண்டும் பாயிரத்தின் இறுதிப்பாடலில் “ஆரியனூரில் தேம்பாவணி எனப் பிணித்தல் செய்வோம்”, என்று பதிவு செய்துள்ளார். இதை வரலாற்றுத் தரவாகப் பார்க்க வேண்டிய தேவை எழுகிறது. அப்பொழுது அவர் தங்கியிருந்த இடம் கோணாங்குப்பம். அந்த ஊருக்கு ஆரியனூர் என்று பெயர் இருந்ததாக எந்த ஆதாரமும் கிடைக்கவில்லை என்று ஆர். பாலகிருஷ்ணன் (ஐ.ஏ.எஸ்) பதிவு செய்கிறார்.

அந்தப்பகுதியில் வாழ்ந்த - இன்னும் வாழ்கின்ற - மக்கள் வன்னியர் குலமரபைச் சார்ந்தவர்கள். அவர்கள் வாழும் மற்றைய பகுதிகளிலும் ஆரியனூர், ஆரியங்காவு (விழுப்புரம் அருகில்), ஆரியநல்லூர் (திண்டுக்கல்லுக்கு அருகில்) என்ற பெயர்கள் இருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. அவர்கள் தங்கள் இனத்தின் பெருமையைச் சுட்டிக்காட்டும் வகையில் இப்பெயர் எழுந்ததாக ஒரு வரலாறு கூறுகிறது. இதுவும் ஆராய்ச்சிக்கு உட்பட வேண்டிய தரவு.[6]

கித்தேரி அம்மாள் அம்மானையில் வரலாற்றுக் குறிப்பு:
வீரமாமுனிவர் தேம்பாவணி காப்பியம் எழுதிய பிறகு, சாதாரண மக்கள் புரிந்துகொள்ளும் அளவில் நாட்டுப் புற மரபில் அம்மானை பாடல் ஒன்று எழுதுகிறார். 1716 - ஆம் ஆண்டு கத்தோலிக்கத் திருச்சபையில் புனிதராக உயர்த்தப்பட்ட கித்தேரியின் வாழ்வை மூலமாக வைத்து எழுதப்பட்ட அம்மானைப்பாடல். கித்தேரி 130 ஆம் ஆண்டு போர்த்துகல் நாட்டில் அவளது தந்தையாகிய அரசன் காயனால் தலையைக் கொய்து கொலை செய்யப்பட்டாள். கித்தேரி அவள் தந்தையின் சொற்படி கிறித்தவ நம்பிக்கையைக் கைவிடவும், திருமணம் செய்யவும் மறுத்ததால் அவளுக்கு இந்தத் தண்டனை விதிக்கப்பட்டது.

இந்தக் கதையை மையமாக வைத்து 1100 அம்மானைப் பாடல்களும் 38 விருத்தப்பாடல்களும் உள்ளடங்கிய ஒரு பாமாலையாக, அணிகலமாக வீரமாமுனிவர் கித்தேரிக்கு அளிக்கின்றார். இதன் நோக்கம் புனித கித்தேரியைப் போல கிறித்தவ நம்பிக்கையில் மக்கள் திடமாக இருக்க வேண்டும் என்பது. ஏலாக்குறிச்சியில் அவர் வாழ்ந்த காலம் என்பது,  மராட்டிய ஆட்சியாளர்களிடம் இருந்து ஒரு பக்கம், தரங்கம்பாடியாரிடம் இருந்து மறு பக்கம் எனப் பெரிய நெருக்கடியைச் சந்தித்த காலக்கட்டம். அதனால் புனித கித்தேரியம்மாள் ஒரு நல்ல எடுத்துக்காட்டாக, துன்புறும் நேரத்தில் நம்பிக்கை இழக்காமல் இருக்கப் பாதுகாவலாகவும்  முன்வைக்கப்பட்டாள்.

இது நாட்டுப் புறப்பாடலாக இருந்தாலும் பல வரலாற்றுத் தரவுகளை உள்ளடங்கியது. எடுத்துக்காட்டாக இந்தப் பாடலில் போர்த்துக்கல் நாட்டு அரசன் ஐந்தாம் ஜான் என்பவரை அறிமுகப்படுத்துகிறார். “அருள் ஏந்தும் நாமம் உடை ஐந்தாம் கோன் ஆங்கு உதிப்பான்.” (9, 33). அவர் 1706 முதல் 1749 வரை போர்த்துக்கல் நாட்டில் ஆட்சி செய்தவர். அப்பொழுது போர்த்துக்கீசியர் தமிழகத்தில் சந்தா சாகிப்போடு சேர்ந்து ஆட்சி புரிந்தனர். சந்தா சாகிப்பின் தோல்விக்குப் பிறகு அரசியல் சூழ்நிலை தமிழகத்தில் மாறியது.

தேம்பாவணியில் ஆஸ்திரிய அரசன் லியோபோல்டுவை வீரமாமுனிவர் அறிமுகம் செய்தார் என்பதை ஏற்கனவே குறிப்பிட்டோம். இங்கு போர்த்துக்கல்லின் அரசரைப்பற்றிய குறிப்புகள் இடம் பெறுகின்றன. இதன் உள்நோக்கம் தெளிவாகத் தெரியவில்லை. இருப்பினும் கிறித்தவத் தமிழ் இலக்கியத்தில் இத்தகைய வரலாற்றுத் தகல்கள் இருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

வீரமாமுனிவர் கிறித்தவ மறைப்பணி செய்ய தமிழகம் வந்தவர். ஒருவேளை கிறித்தவத்திற்குச் சாதகமான ஓர் அரசன் இங்கு ஆட்சிக்கு வருவான்  என்று கனவு கண்டிருக்கலாம். ஐரோப்பாவில் லியோப்போல்டு கிறித்தவ அரசனாய் இருந்தது போல, ஐந்தாம் ஜான் போர்த்துக்கல் நாட்டில் கிறித்தவத்தை நிலைநாட்டியது வரலாறு. கித்தேரியம்மாள் அம்மானையில் வரும் சில வரிகள் இதற்குச் சான்றாக உள்ளன. இரண்டாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த கித்தேரியை மையமாகக் கொண்ட பாடலில் லூசித்தானிய நாடு கிறித்தவ நெறிக்கு வரும் என்று முன்னறிவிப்பாக அமைந்துள்ளது. “அந்நாடு என் நாடாக ஆளும் முதற்கோன் அவனே” (9, 23) என்று பதிவாகியுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.

தேம்பாவணியில் இத்தாலிய நாட்டு வருணனை, புரோகிதப்படலம்:
தமிழ் இலக்கியத்தில் முதன் முறையாக இத்தாலிய நாட்டு வருணனை இடம் பெறுகிறது. தமிழ் மரபிற்கேற்ப அதை வீரமாமுனிவர் பதிவு செய்கிறார்.

           “செல் நாகம் நீர் பொழியத், தேன் பொழியும் புன்னாகம் திருவின் பூப்ப,
           கல் நாகம் நீர் உமிழக், கவி நாகம் வெருண்டு அஞ்ச, கல் ஊடு ஊர்ந்த
           கொல் நாகம் ஒப்ப மணி கொழித்து அருவி பாய்ந்து ஓடக், கொழுஞ் செய் வாய்ப்ப,
           பொன் நாகம் ஒப்ப வளர் புகழ் இத்தாலிய நாட்டுப் பொலிவு இது அன்றோ. (32, 22)
 
           “விரைவாய்ப் பூந்தாழை உலாம் வெள்வளை ஈன்ற
                      பூவயல் ஊர்ந்து மிளிர் முத்து ஈன்ற
           கரை வாய்ப் பூஞ் சுனை பூப்பக், கனி யாழ் வண்டு இமிர்ந்து,
                      ஒகரம் களி கூர்ந்து ஆடும்
           சுரை வாய்ப் பூம் பொழில் காய்ப்ப, ஈர் அறமும்
                      முச் சீரும் சுகம் ஓர் ஏழும்
           நிரை வாய்ப் பூங் குடியாக நிமிர்
                      இத்தாலிய நாட்டு நிலை இது அன்றோ. (32, 23)
               
           “பொருள் ஈன்ற பெருஞ் செல்வப் பொலிவு ஒழிக்கும் வளம் புணரப் புகன்ற நாடு,
           மருள் ஈன்ற அவா ஒழிப்ப வையகத்தில் நான் உதித்து, மறை என்று ஓதும்
           தெருள் ஈன்ற நூல் ஒருங்கே திரு விளக்கு என்று ஏற்றி, எலாத் திக்கும் தானே
           அருள் ஈன்ற விளக்கு ஆகி, அவனி எலாம் ஆளும் இத்தாலிய நாடு அன்றோ.(32, 24)
       
வீரமாமுனிவரும் சமத்துவ நம்பிக்கையும்:
‘பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்’ என்ற குறள் (972) வைதிகத்தில் மையம் கொண்ட சாதிப் பிரிவினையை விமர்சனம் செய்வது குறிப்பிடத் தக்கது. சமத்துவம் இடம் பெறாத ஆன்மீகம் முரண்பாடானது, முழுமை பெறாதது. இது போன்ற குறள் கூறும் கருத்துக்கள் கிறித்தவம் நிலைநாட்ட விரும்பும் பார்வைக்கு உடன்பாடாய் அமைந்துள்ளன. அதனால், இஞ்ஞாசியாரின் ஆன்மீகத்தைக் குறளோடு இணைத்துப் பார்க்க இடம் தருகிறது.

இயேசுசபை மரபில் பயிற்சி பெற்ற வீரமாமுனிவர் தனது 'தொன்னூல் விளக்கத்தில்' (சூத்திரம் 183) சமத்துவம் பற்றி விமர்சனம் செய்கின்றார்.
           வன்னியர் மன்னர் வணிகர் சூத்திர
           ரென்னிவர் நால்வர்க் கியல்வன வுரைக்கில்
           ஓதற் றொழிலுரித் துயர்ந்தோர் மூவர்க்கும்
           அல்லாத கல்வி யெல்லார்க்கும் உரித்தே.
“சமுதாயத்தில் மக்களை வன்னியர் (பிராமணர்), மன்னர், வணிகர், சூத்திரர் என நான்கு வகையாகப் பிரித்து, ஓதுதல் முதல் மூன்று வகையினருக்கு மட்டும் தகுதி என்று விதித்தாலும், கற்பது எல்லோருக்கும் உரிமை.” கல்வி பொதுவாக இருக்க வேண்டும் என்பது வீரமாமுனிவரின் விளக்கம்.

கவிஞர் தாசோவின் தாக்கம்:
இத்தாலிய நாட்டுக் கவிஞர் தாசோ (1544-1595) தனது “செருசலேமின் மீட்பு” என்ற காப்பியத்தில் ஐரோப்பியக் கிறித்தவர்கள் மேற்கொண்ட முதலாம் சிலுவைப்போரின் பின்னணியைச் சித்தரிக்கிறார். இது ஒரு வரலாறு தழுவிய நூல். அதில் நான்காம் காண்டத்தில் பேய்கள் கூடி கிறித்தவப் போர்த் தளபதிகளைத் திசை திருப்பத் திட்டமிட்டதாக தாசோ விமர்சிக்கின்றார். கிறித்தவ போர்த்தளபதியரிடையே எழுந்த பூசல்களும்,  குழப்பமும், ஒற்றுமை யின்மையும் அவர்கள் மேற்கொண்ட குறிக்கோளுக்கு இடையூராக இருந்தது வரலாற்று உண்மை. ஆனால் தாசோ அவற்றை வெளிக்கொணர கவிதை வடிவில் பேயின் சூழ்ச்சி என்று வடிவமைத்துள்ளார்.

வீரமாமுனிவர் தேம்பாவணியில் (23 - ஆம் படலம்) இதைப் புகுத்துகிறார். சூசையும் மரியாளும் எகிப்து நாட்டில் தங்கியிருக்கும் பொழுது யாரையும் அவர்கள் மனம் திருப்பி விடக்கூடாது, அங்கே அவர்களின் தாக்கம் ஏதும் தங்க விடாமல் தடுக்க பேய்கள் திட்டமிட்டதாகக் குறிப்பிடுகிறார். வீரமாமுனிவர் காலத்தில் கிறித்தவ மறைப்பணியாளர்கள் தமிழகத்தில் எதிர் கொண்ட நெருக்கடிகள் அதிகம். இந்த எதார்த்த நிலைக்குக் காப்பிய வடிவில் பேய்கள் கூடித் திட்டமிட்டு சமய மாற்றங்களுக்கு எதிர்ப்புத் தெரிவித்ததாக தேம்பாவணியில் கூறுகிறார். இது முனிவரின் கனவுலகை நிரந்தரமாக்கும் கற்பனையா அல்லது வரலாற்று நிலையின் எதிரொலியா என்பது நம்மைச் சிந்திக்க அழைக்கும் ஒரு பகுதி.

கிறித்தவப் பக்தி சின்னத்தின் இடம் பெயர்ப்பு:
தேம்பாவணியில் பாலஸ்தீன நாடும் செருசலேம் நகரும் தமிழகத்தின் ஒரு பகுதிபோல் வருணனை அமைகிறது. தமிழ் பெருங்காப்பிய மரபில் ஒரு நாட்டையும் ஒரு நகரத்தையும் வருணனை செய்து தொடங்குவது போல வீரமாமுனிவர் தனது காப்பியத்தைத் தொடங்குகிறார். தேம்பாவணியின் தொடக்கத்தில் மேகங்கள் மழைபொழிய தமிழக நிலப்பிரிவுகட்கு ஏற்ப மழைநீர் மலைகளிலிருந்து (குறிஞ்சி), காடுகள் வழியாக (முல்லை), விளை நிலங்களை (மருதம்) நிரப்பி, கடற்கரையை (நெய்தல்) வந்தடைகிறது.

பாலை நிலம் பற்றிப் பின்பு சூசையும் மரியாளும் எகிப்துக்குப் பயணம் செய்யும் பொழுது சீனாயி பாலைவனத்தைக் கடந்து சென்றதாக அமைகிறது. பாலஸ்தீன நாட்டில் உள்ள மரங்களையும் செடிகளையும் மிக நுணுக்கமாக வரிசைப்படுத்தியிருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
           “ஓலைகள் கிடந்தநீண் கமுகொடும்பனை
           பாலைகள் மாமகிள் பலவு சுள்ளிகள்
           கோலைகள் சந்தனம் குங்கு மம்பல
           சோலைகள் கிடந்தன தொகுப்ப வண்ணமோ”
                      (நாட்டுப்படலம் 1.37)

தமிழ் இலக்கியத்தில் நிலப்பரப்பு அகம்-புறம் கோட்பாட்டோடு அமையும். ஆனால் இங்குக் காடும் மலையும் காதலர்கள் உறவோடும், ஊர்ப்பகுதிகள் திருமணத்தோடும் முடிவதில்லை. இயற்கை கிறித்தவக் கடவுளோடு இணையும் தளமாக இங்கு அமைகிறது. படைப்பின் மேல் கொண்ட அன்பெல்லாம் படைத்தவனை நோக்கிப் பார்க்கிறது; இறைவன் திட்டப்படி எல்லாம் அசைகிறது என்பது உட்கருத்து.

தேம்பாவணியின் முதல் இரண்டு படலத்திலும் - நாட்டுப்படலம், நகரப்படலம் - வீரமாமுனிவர் இயற்கையின் காட்சியை இறைவன் படைப்பின் குறிக்கோளில் பங்கெடுப்பதாக புனைகிறார். இதற்கு இரண்டு இலக்கியச் சாதனங்களைப் பயன்படுத்துகிறார். ஒன்று, உவமைகள் வழியாக. இது ஏற்கனவே சைவ மரபில் அதிக அளவில் முக்கியத்துவம் பெற்ற முறை. எடுத்துக்காட்டாக மாணிக்கவாசகரின் திருக்கோவையார் பாடலைக் குறிப்பிடலாம். அதாவது, அகத்தினை மரபை பக்திவழியில் விளக்கம் கூறுவது.

அது போல வீரமாமுனிவர் கூறுவது ஒரு எடுத்துக்காட்டு.
           “மலையின் நேர்அறல் மலியநால் திணையருந்தியபின்
           அலையின் நேர்உறல் அவனிதன் மகர்க்கெலாம்  ஊட்டி
           முலையின் ஏர்உறீஇ விஞ்சுபால் முடுகலில் உடுத்த
           கலையின் ஏர்உறீஇக் களிப்போடு சிந்துவ போன்றே.”
                      (தேம்பாவணி – நாட்டுப்படலம் 1, 9. Virgo lactans)

மற்றொரு வழி தற்குறிப்பேற்றவணி – ஒரு பொருளின் குணத்தை அல்லது பணியை மற்றொன்றின் மேல் இணைப்பது. எடுத்துக்காட்டாக நகரப்படலத்தில் செருசலேம் வருணனையைக் கூறலாம்.
           “பூவுலகு இயல்பன்று அம்பொன் பொலிமணி நகரம் பெண்ணார்
           தேவுலகு உரித்தென்று அங்கண் தெளிந்து புக்கிடுமென்று ஆழி
           தாவுலகு இருந்த வெள்ளித் தாள்தளை இட்டதே போல்
           கோவுலகு இஞ்சி சூழ்ந்த குவளைநீள் அகழித் தோற்றம்.”
                      (தேம்பாவணி – நகரப்படலம் 2, 8)

இதன் கடைசி இரண்டு வரிகள் செருசலேம் நகரைச் சுற்றிய சுவர்களுக்குக் கீழ் அமைந்த ஆழியில் வளர்ந்த குவளை மலர்கள் நினைத்ததாக கற்பனை உருவெடுக்கின்றது. இந்த நகரம் இந்த உலகை விட்டுப்பிரிந்து தனக்கே சொந்தமான விண்ணகம் சென்றுவிடுமோ என்று அஞ்சி வெள்ளிக் கம்பிகளால் கட்டிக்காப்பது போல என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்தப்பாடல் ஒருவேளை புனித அகுஸ்தீனார் கருத்தான விண்ணக செருசலேமைக் குறிக்கலாம். இந்தப்பாடல் உண்மையில் தன்னைப் படைத்த இறைவனைப் புகழும் இயற்கை என்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது.

 மற்றுமொரு எடுத்துக்காட்டு;
           “கோதகன்று அளிக்குவார் அருந்திக் கொள்கைபோல்
           தீதகன்று அருந்திரு நுகரச் சென்மினென்று
           ஏதகன்று அணிக்குலத்து இலங்கு மாடங்கள்
           மீதகன்று அசை கோடி விளிப்ப மானுமே.”
                      (தேம்பாவணி – நகரப்படலம், 2. 19)

உயர்ந்த வீடுகளின் மேல் அசைந்தாடும் கொடிகள் மக்களை வரவேற்பது போல் தோன்றின. இப்பாடலின் முதல் வரி தாராள மனத்தோடு மற்றவரோடு பகிர்ந்து கொள்ளும் பண்பைக் குறிக்கிறது. பிறர்க்குதவி செய்தல் கிறித்தவ அறத்தின் முக்கிய அம்சம். இது திருக்குறள் கூறும் இரண்டு அதிகாரத்தோடு (22-23: ஒப்புரவு அறிதல், ஈகை) இணைந்த பண்பையும் நினைவூட்டுகிறது.

கடைசி இரண்டு வரிகள் விருந்தினரை வரவேற்கும் வகையில் மாளிகையின் மேலே அசைந்த கொடிகள் தோன்றின. இது சிலப்பதிகாரத்தின் நிகழ்வை நினைவூட்டுகிறது. கோவலனும் கண்ணகியும் மதுரைக்கு வரும்பொழுது இங்கு வர வேண்டாம் என்று எச்சரிக்கும் பொருள்படத் தோன்றியது என்பது தெரிந்ததே. இவ்வாறு தேம்பாவணி கிறித்தவப் பார்வையை முன்வைத்து இயற்கையின் நிகழ்வுகளுக்கு விளக்கம் தருவது குறிப்பிடத் தக்கது.

பண்பாட்டுப் பரிமாறல் - புனித வீடு (Santa Casa) புலம் பெயர்தல்:
“சாந்தா காசா” என்பது நசரேத்தூரில் மரியாளும், சூசையும், சேசுவோடு வாழ்ந்த வீடு.  கிறித்தவ மரபின்படி இஸ்லாமியர் பாலஸ்தீனத்தைக் கைப்பற்றிய போது விண்ணகத் தூதர்கள் அதைக் காப்பாற்றினார்கள். முதலில் அதை இன்றைய குரோவாசியவிற்குத் தூக்கிச் சென்றார்கள். இறுதியாக, அது இத்தாலியில் உள்ள லொரேட்டோ மலை நகரத்தை வந்தடைந்தது. பதினாறாம் நூற்றாண்டிலிருந்து அங்கு செங்கல்ளால் கட்டப்பட்ட ஒரு வீடு இருந்தது. பிறகு இது ஒரு முக்கிய திருப்பயண மையமாக மாறியது.

இது வீரமாமுனிவருக்கு முக்கிய இடமாக இருந்திருக்கிறது. அதை வருங்காலத்தில் நிகழவிருக்கும் இத்தாலியின் பெருமையை சேசு சூசைக்கு முன்னறிவித்ததாக தேம்பாவணியில் பதிவு செய்கிறார். (32, 25-26)

           “ஓர் ஆழி உருட்டிய நான் வீற்றிருக்கும் கோயிலெனக்கு உலகில் ஆகிப்
           பாராழி ஒன்றிணையாய்ப் படர்செல்வ நாட்டியல்யான் பகர்வது என்ன
           நீராழி கடந்தங்கண்; இம்மனைசென்று அடைக்கலமே நிலத்தில் செய்தாங்கு
           ஓராழி இரவியின் இவ் இல் இலங்கச் செயும் இத்தாலியநாடு அன்றோ”

 வீரமாமுனிவர் திருக்காவலூரையும் மரியாளையும் தமிழகத்தின் மிக முக்கிய அடைக்கலத் தலமாகக் கருதினார். அதனால் லொரேட்டோவில் உள்ள வீட்டை இடம்பெயர்த்து காவிரிக்கரைக்குக் கொண்டுவருகிறார். அவரது பாடல் திருக்காவலூர் கலம்பகம் (15) இதைத் தெளிவுபடுத்துகிறது.

           “நாணி பூட்டிய சாப மேந்திய வீர வெங்கர வேடனார்
                      நாணி வுட்சுடு தீய சொற்கொடு நம்மை யெள்ளின ராரடா
           சேணி பூட்டிய கொம்ப ரேந்திய தேற லூட்டிய காவலூர்
                      சீரினாளொரு தேவ மானொரு சீய மேகரு வுற்றகாற்
           பாணி பூட்டிய வெங்க டார்மலை பற்றி யெங்குடி லெய்தினாள்
                      பாத மூன்றிய வாயிறாமரை பூத்த காடென வாயடா
           தூணி பூட்டிய வம்பு போலவள் புக்க சிற்றில லர்ந்தபூ
                      தூய தேனுக வின்னும் வாடில சூழ்ந்து வாழ்த்திட வண்டரோ.”

இப்பாடல் முதலில் வேடர்கள் வாழும் மலையிலுள்ள ஒரு குடிலில் மரியாள் தான் கர்ப்பிணியாக இருக்கும்பொழுது அடைக்கலம் புகுந்தாள் என்பதையும், சேசு மாட்டுத் தொழுவத்தில் பிறந்ததையும் சுட்டிக் காட்டுகிறது. இப்பாடலின் இரண்டாவது பகுதியில் ஒரு சிறிய இல்லத்தில், அதாவது நசரேத்தூரில் வாழ்ந்ததைக் குறிக்கிறது.
இங்குப் புதிதாக புகுத்தியிருப்பது “சாந்தா காசா” தமிழகத்தில் மறவர் வாழும் மலைப் பகுதி.  பாலஸ்தீனத்திலிருந்து இத்தாலிக்கு வந்த “சாந்தா காசா” தொடர்ந்து பயணம் செய்தது. சேசு சபையினர் தாங்கள் பணிசெய்யச் சென்ற நாடுகளுக்கெல்லாம் இந்த உருவத்தை எடுத்துச்சென்றனர் – வடக்கு, மத்திய, தெற்கு அமெரிக்காவில் கோவில் கட்டினர். இந்தப் பக்தி முறையைப் பல இடங்களில் பரவச்செய்தனர். அதுபோல திருக்காவலூரில் எழுப்பப்பட்ட கோவிலும் இன்னுமொரு லொரேட்டோவாக அமைந்தது.

தேம்பாவணியில் காணும் நிலப்பரப்பும் இயற்கை வருணனைகளும் இலக்கிய முறையில் மட்டும் எழுந்த காப்பியப் படைப்பல்ல. தமிழகத்தின் மலைகளிலும், நதிகளிலும், நிலப்பரப்பிலும் கிறித்தவக் கண்ணோட்டத்தோடு ஆன்மீக வழியில் சிந்திக்க வைக்கும் வருணனைகள்.

தமிழகத்தில் கத்தோலிக்கக் கவிதை:
பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த வேதியர் தேம்பாவணியை வாசித்த முறை: -
1721 சனவரி 12ஆம் தேதி பிரான்சு நாட்டு சேசுசபை குரு நோவேல் தே பூர்ஜெஸ் பாரிஸில் இருந்த எத்தியென் சூசெவுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் வீரமாமுனிவரை “பூக்களின் தந்தை” என்று குறிப்பிட்டு அவருக்காகப் பல வகையான பூக்களின் விதைகளை வாங்கி அனுப்பியதாகப் பதிவாகியுள்ளது. இந்தியாவில் சேசுசபையினர் வாழ்ந்த பல இடங்களில் அழகுக்காகவும் மருந்துக்காகவும் தோட்டங்களை அமைத்தனர். ஏனெனில் அவர்கள் ஆன்மீக அளவிலும் உடல் அளவிலும் குணமளிப்பவராகப் பணிசெய்து வந்தனர்.

ஏலாக்குறிச்சி என்ற ஊரில் வேதியர்களோடு வாழ்ந்த வீரமாமுனிவர் இவ்வாறு வெளிநாட்டிலிருந்து பெற்ற விதைகளை வைத்து என்ன பயன் அனுபவித்தார்? தேம்பாவணியில் வரும் பாடல்கள் இதற்குக் கொஞ்சம் புரிதல் அளிக்கின்றன. (ஐயம் நீங்கு படலம் 8, 50-53.)

           நீமம் உடைத் திங்கள் துடைத்து ஒளியைப் பாய்ந்த
                      நேர் அடியாள், நேர் அற, விள்ளா வண்ணம்,
           காமம் உடைத்து, ஒளி உடுத்து, சுடரில் தூய
                      கருத்தில் அமை கன்னி நலம் காட்டுதற்கே,
           தாமம் உடைத் தண் தாது மடு உடைத்துச்
                      சாய்ந்த மது வெள்ளமொடு வாசம் வீசி,
           ஏமம் உடைத் தனி விருது என்று, அலர் சுவேத
                      இலீலி எனும் மாலை, பதத்து, ஒரு நூறு, உய்த்தார். (50)

           இருதி எழில் படுத்திய வான் வரத்து வல்லாள்,
                       இவர் வானோர் நிலை கடந்த அன்பு விஞ்சக்
           கருதி, எழில் படுத்திய ஒன்று ஆய எந்தை
                      கண்ணி அமை நேய நலம் காட்டுதற்கே,
           குருதி, எழில் படுத்திய செந்தாது உலாவும்
                      கொழுந் தண் தேன் உரோசை எனும் கோதை கொண்டு,
           பருதி எழில் படுத்திய சீறு அடியைப் போற்றிப்
                      பணி ஆக முன் படைத்தார், ஒரு நூறு அன்றோ. (51)

           வீடு அவிழ்த்த நலம் காட்டும் வனப்பின் நல்லாள்,
                      விரி புவி மன் உயிர்கள் எலாம் இன்பு உற்று உய்ய,
           கேடு அவிழ்த்த நெஞ்சினர்க்கும் உறுதி செய்யும்
                      கிளர்ந்தன தன் தயாப நலம் காட்டுதற்கே,
           நீடு அவிழ்த்த வாய் இடத்துப் பிரிந்து ஓடும் பல்
                      நீர்க்கு எல்லாம் அடைக்கலம் செய் வாவி பூத்த
           தோடு அவிழ்த்த விரைக் கமலம் மாலை மாற்றி,
                      சூடிய தாள் தொழுகின்றார், ஒரு நூறு அன்றோ. (52)

           துறை கெழு நூல் வழி அனைத்தும் அடையா ஞானத்
                      துறை அன்னாள், மாசு அறு நல் உணர்வின ஈர்த்து,
           மறை கெழு நூல் வழி வழுவா, கடவுள் நல் தாள்
                      மாறு இல மெய்ஞ் ஞான நலம் அமைந்ததற்கே,
           முறை கெழு நூல் வழி அன்ன வெய்யோன் வானின்
                      முடுகு வழி விடா திரியும் இரவிக் காந்தம்,
           அறை கெழு நூல் வழித் தொடை போல் தொடையல் ஆக்கி,
                      அருச்சனை செய்து, அடி அணிந்தார் ஒரு நூறு அன்றோ. (53)

இந்தப்பாடல்கள் சூசை கண்ட காட்சியின் ஒரு பகுதி. இது சூசையின் சந்தேகத்தை நீக்குகிறது. மரியாள் தூயவள் என்று ஏற்றுக்கொள்கிறார். அந்தக்காட்சியில் வானதூதர்கள் மலர் தூவி மரியாளை வணங்குவதைக் காண்கிறார். இது தென்னிந்தியாவில் உள்ள மரபோடு இணைந்தது.

ஆனால் வானதூதர் மரியாளுக்குச் சமர்ப்பிக்கும் மலர்கள் தமிழகத்தில் வழக்கமாகச் சொல்லக்கூடிய வகைகள் அல்ல- - வெள்ளை இலீலி (சுவேத இலீலி - Lilium canditum in Latin)- கத்தோலிக்க மரபில்  மரியாளின் கற்பையும், தூய்மையையும் குறிப்பது@ அது தமிழ் நாட்டில் இல்லாதது; இரண்டாவது மலர் இரோசு, இதுவும் தமிழ் மரபில் இல்லாதது; பிறகு  இஸ்லாமிய மரபோடு சேர்ந்து தமிழகத்தில் தோன்றியதாகச் சொல்வதுண்டு. ஆனால், கமலம் - தாமரை தமிழகத்தில் நன்கு அறியப்பட்டது. ஏலாக்குறிச்சியில் மரியாள் “அடைக்கல மாதா” வாக அறிமுகமாகிறாள். மரியாள் வருந்தி வருவோர்க்குத் தஞ்சம் கொடுப்பவள் என்று பொருள்.

தேம்பாவணி எந்த ஒரு பின்னணியும் இல்லாமல் தனி ஒரு காப்பியமாக எழுதப்படவில்லை. 1720 – ஆண்டளவில் வீரமாமுனிவர் இரண்டு முக்கிய நூல்களை எழுதினார் – திருக்காவலூர் கலம்பகம், கித்தேரி அம்மாள் அம்மானை. கலம்பகம் அன்னை மரியாளைத் திருக்காவலூரின் அடைக்கல மாதாவாக சிறப்புச் செய்யும் பாடல். தமிழகத்தில் உள்ள தலபுராணம் போல அமைந்துள்ளது. இப்பொழுது அக்கோவிலைச் சுற்றிய மதில்களில் இப்பாடல் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. இக்கோவில் வளாகத்தின் மூலையில் கித்தேரி அம்மாளுக்கு ஒரு சிறு இடம் ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. வீரமாமுனிவர் கித்தேரியை ஒரு கிராம தெய்வமாக, குருதி சிந்திய தேவதையாக கற்பனை செய்து அம்மானை பாடல் எழுதி அவளுக்குச் சிறப்புச் செய்கிறார். திருக்காவலூர் ஒரு கிறித்தவ பக்தியைக் கற்பிக்கும் மையமாக நிலை நாட்ட வீரமாமுனிவர் தொகுத்த கனவுக்காட்சியின் சின்னங்கள்தான் இந்த இரண்டு பாடல்களும். இவையெல்லாம் தேம்பாவணியோடு தொடர்பு கொண்டவை. அதாவது, தமிழ், இலத்தீன், இத்தாலியப் பண்பாடு, மற்ற கிறித்தவ அம்சங்கள் கலந்த ஒரு காப்பியம்தான்  அவர் எழுதிய தேம்பாவணி.

தேம்பாவணியின் தாக்கம்:
தமிழ் இலக்கிய உலகில் கிறித்தவர்களுக்கு நிலையான அடையாளம் கொடுத்தது வீரமாமுனிவர். அவருக்கு முன்பு பல கிறித்தவப் பணியாளர்கள் தமிழில் எழுதினார்கள். ஆனால் அவையெல்லாம் இலக்கியமாக தமிழ் உலகம் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. ஆனால் தமிழ் கிறித்தவம் உண்டு என்று சொல்லும் நிலைக்கு அடிக்கல் நாட்டியவர் வீரமாமுனிவர். அவர் 1747-இல் இறந்தார். அதன் பின் என்ன நிகழ்ந்தது? எப்படி கிறித்தவம் தமிழகத்தில் தொடர்ந்தது என்ற கேள்வி எழுகிறது.

சேசு சபை தொடங்கி (1542) 200 ஆண்டுகளில் அவர்கள் உலகெங்கும் சென்று பணிசெய்து புகழ் தேடினர். பிறகு திடீரென்று அவர்கள் வாழ்வில் காற்று எதிர் திசையில் பலமாக வீசியது.  1759-இல் போர்த்துக்கீசிய அரசு சேசு சபைக்குத் தடை விதித்தது. 1764-இல் பிரான்சு நாடும், 1767- இல் இஸ்பானிய நாடும் தடை விதித்தன. பிறகு 1773-இல் திருத்தந்தை (The Pope)  உலகெங்கும் சேசு சபையினரைத் தடைசெய்தார்.

இத்தகைய தடை அவர்கள் வாழ்வுக்கு ஒரு முடிவு கட்டியது. தென்னிந்தியாவில் இருந்த சேசு சபையினர் தங்கள் உரிமையை இழந்தனர். அவர்களுக்கு இலக்கியம் படிக்கவோ புதிதாக நூல்கள் எழுதவோ நேரம் இல்லை. தங்களைப் பாதுகாக்க மற்ற துறவியரிடமும், ஆட்சியாளரிடமும் தஞ்சம் புகுந்தனர். தமிழகத்தின் அரசியல் சூழ்நிலையும் வெகு விரைவில் மாறிக்கொண்டிருந்தது. 1740- ஆண்டுகளில் தமிழகம் 72 பாளையமாகப் பிரிக்கப்பட்டு குறு நில மன்னராட்சி போல நிகழ்ந்தது. பிறகு ஆங்கிலேயர் ஆட்சி தொடர்ந்தது.

இக்கால கட்டத்தில் மறைப் பணியாளர்கள் கவிதை எழுதவில்லை. ஆனால் வீரமாமுனிவர் பயிற்றுவித்த வேதியர்கள் முன்வருகின்றனர். சவரிமுத்து பிள்ளை வடக்கண்குளத்தில் தேம்பாவணியை ஓலை ஏடுகளில் பிரதி எடுக்கிறார். சுவாமிநாத பிள்ளை மெட்ராசில் வாழ்ந்து கொண்டு வீரமாமுனிவர் வழியில் காப்பியமும் கலம்பகமும் எழுதுகிறார். வீரமாமுனிவரின் வரலாறு எழுதிய முத்துசாமி பிள்ளை பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் வீரமாமுனிவரின் நூல்கள் கத்தோலிக்கச் சமுதாயத்திற்கு வாழ்வு கொடுக்கும் ஆதாரமாக விளங்கின என்று பதிவு செய்கிறார். அவரது பாடல்களைப் படித்தும்  பாடியும் அவரது நூல்களைப் பரப்பி வந்தார்கள்.

முக்கியமாக கவனிக்க வேண்டியது எப்படி மறைப்பணி பொதுமக்கள் எடுத்துச் செய்தார்கள் என்பது. குருக்கள் யாரும் இல்லாத நிலையில் இவர்கள் ஒரு புதிய திருப்பத்தை உருவாக்கினர். கத்தோலிக்க பொது மக்கள் கிறித்தவ நம்பிக்கை சார்ந்த பாடல்களும் காப்பியங்களும் எழுதத் தொடங்கினர்.

இக்காலக் கட்டத்தில் வாழ்ந்த முக்கிய எழுத்தாளர் சாமுவேல் வேதநாயகம் பிள்ளை (1826-1889);. சமுகச் சீர்திருத்தவாதி, பெண்கள் கல்விக்காகப் போராடியவர், முதல் நாவல் பிரதாப முதலியார் சரித்திரம் எழுதியவர். கத்தோலிக்கக் கிறித்தவராக சிற்றிலக்கியங்கள் பல இயற்றினார்.

பிறகு 1814- இல் சேசு சபையினருக்கு இருந்த தடை நீக்கப்பட்டது. 1834- இல் ஐரோப்பாவிலிருந்து தமிழகம் வந்த சேசு சபையினர் எப்படி கிறித்தவ இலக்கியம் கத்தோலிக்கரை ஒன்றிணைத்துத் தொடர்ந்து வழிநடத்தியது என்பது கண்டு வியந்தனர்.

சுருங்கச்சொல்ல வேண்டுமானால், சேசு சபையினர் மறைப்பணி திட்டங்கள் தோல்வியில் முடிந்தன. ஆனால், வீரமாமுனிவர் தொடங்கிய இலக்கியப் பணி, அவர் ஏலாக்குறிச்சியில் பயிற்றுவித்த வேதியர் குழு எல்லாத் தடைகளையும் எதிர்கொண்டு நிலைத்து நின்றது.

இதற்கான காரணங்களைத் தேட வேண்டும். ஏன் கத்தோலிக்கச் சிந்தனையாளர்கள் தமிழ் நூல்களில் பெரிய அளவுக்கு ஈடுபாடு கொண்டிருந்தனர்? இந்த நூல்கள் அவர்களுக்கு எந்த வகையான அழுத்தம் கொடுத்தது?
கிறித்தவ மறைப்பணியாளர்கள் தங்கள் ஆன்மீக, பண்பாட்டு, பொருளாதார அதிகாரத்தை வேதியர்களிடம் ஒப்படைத்தபோது இத்தகைய வரலாற்றுத் தொடர்புக்கான விதையைப் பயிரிட்டார்கள். சேசு சபையினர் அவர்கள் பயிற்றுவித்த வேதியர்களுடன் தமிழ் இலக்கியத்திற்குள் கிறித்தவ நூல்களை இணைத்தனர். இதற்கு எடுத்துக்காட்டாக தேம்பாவணி அமைந்துள்ளது.

ஏலாக்குறிச்சியில் தொடங்கிய அத்தகைய பயிற்சி வீரமாமுனிவரும், அவரது தோழர் ஞானப்பிரகாசியாரும் (பெர்த்தோல்டி) எழுதிய நூல்கள் ஒரு புதிய கண்ணோட்டத்தை முன் வைக்கின்றன. வேதியர்கள் ஞானமுயற்சி, வேதியர் ஒழுக்கம் போன்ற நூல்களைப் படித்துத் தியானிக்கும் பொழுது தமிழ் உலகத்தைக் கிறித்தவக் கண்ணோடு பார்க்கக் கற்றுக் கொண்டனர். அதோடு இயற்கைக் காட்சியெல்லாம் கிறித்தவக் கோட்பாடுகளை வெளிப்படுத்தும் நூலாக வாசிக்கத் தொடங்கினார்கள்.

           “கண்ட(து) எலாம் கர்த்தாவைக் காட்டிய கண்ணாடி எனக்,
           கொண்ட(து) எலாம் மெய்ஞ்ஞானம் கூறியவாய் ஆயினவே.”
                      (கித்தேரியம்மாள் அம்மானை, 2 13)

அதன் தொடர்ச்சியாக ஒரு சமுதாய உணர்வை அனுபவித்தனர்- நரகத்தின் முன் அச்சமும், விண்ணகம் நோக்கிய ஆவலும், தீயவை கண்டு அருவருப்பும், தவறுகளை நினைத்து வெட்கமடையவும், தானாக சொந்த முயற்சியால் மீட்படையலாம் என்பது ஆணவம் என்றும் உணரத் தொடங்கினர். இந்தக் கண்ணோட்டத்தைத்தான் ஏலாக்குறிச்சியில் கற்றுக்கொண்டனர். இத்தகைய பார்வை தமிழ் மரபோடு, சித்தர், வள்ளுவர் உலகோடு இணைந்து இருந்தது என்பதுதான் அதன் சிறப்பு.

(துணை நின்ற நூல், Margherita Trento, Writing Tamil Catholicism. Literature, Persuasion and Devotion in the Eighteenth Century. Leiden: Brill,  2021)




Additional Notes:
[1]    
Cf. Maria Goloubeva,  The Glorification Of Emperor Leopold I In Image, Spectacle And Text,  2000.

[2]    
There was a king with the white spear in hand by name Leopold,
He could conquer the wicked enemy and make them surrender,
He ruled joyfully the glorious land of Rome,
Which was surrounded by the fields with water flowers. (Tempavani, 3532)

[3]
Baguet, Jelten. 2015. “Politics and commerce: a close marriage? The case of the Ostend Company (1722-1731).” TSEG/ Low Countries Journal of Social and Economic History 12, 3. DOI: 10.5117/TSEG2015.3.BAGU

[4]  
Robert Caldwell, A Compartive Grammar of the Dravidian, 1875, 155.

[5]
Your hands are the glory-lily,
Your feet are the lotus flower,
Your eyes are the blue-lotus,
Your mouth is the red-lily,
All these flowers bloom in unison in Tirkkāvalūr.
You are the tender garland,
The bees drink its honey,
This is the best one,
The sweet honey from the flowers on this earth cannot equal this.
Tell us, o bees. (23)

[6]
வீரமாமுனிவர் கட்டிய முதல் தேவாலயம் (https://www.hindutamil.in/news/spirituals/197827-.html)

..

மொழிபெயர்ப்பாளர் பண்பாடுகளிடையே பாலம் கட்டுபவர்

— முனைவர் ஆனந்த் அமலதாஸ்

நூல் ஒன்றை ஒரு மொழியிலிருந்து மற்றொரு மொழிக்கு எடுத்துச்செல்வது உலகெங்கும் ஒரு பெரிய பணியாகப் பார்க்கப்படுகிறது. குறிப்பாக இந்திய நாட்டில் பல மொழிகள் பேசுபவர்கள் வாழ்கின்றனர். அவர்கள் கூடி வாழும்பொழுது மொழிபெயர்ப்பு அன்றாட வாழ்வின் எதார்த்த நிலையாகிறது. எடுத்துக்காட்டாக, டில்லியில் வாழும் தமிழர் வீட்டில் தமிழ் பேசுவார், தெருவில் இந்தி பேசுவார், அலுவலகத்தில் ஆங்கிலம் பேசுவார். அதேபோல சென்னையில் வாழும் வங்காளர் வீட்டில் பங்களா, தெருவில் தமிழ், அலுவலகத்தில் ஆங்கிலமாக இருக்கும். இங்கே ஏதோ ஒரு வகையில் மொழிபெயர்ப்பு நடந்துகொண்டே இருக்கிறது.

மேலும் நமது நாட்டில் பிற மொழியில் உள்ள நூட்களை ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பால் அறிமுகமாக்கிக் கொண்டிருக்கின்றோம். இருபதாம் நூற்றாண்டில் நடந்த பல்வேறு சீர்திருத்தங்களும் நமது நாட்டின் நூட்களை அயல் நாட்டார் ஆங்கிலத்தில் அமைத்துக் கொடுத்ததால் அதன் துணைநாடி நமது தலைவர்கள் நமது பண்பாட்டைப் புரிந்து கொள்ள முடிந்தது. அதனால் அவர்கள் உருவாக்கிய “இன்டாலஜி” என்ற துறை முக்கியத்துவம் பெற்றது.

இன்றைய அளவில் புலம்பெயர்ந்த அல்லது அயல் நாட்டோடு தொடர்பு கொண்டுள்ள தமிழர்கள் மொழிபெயர்ப்புப் பணியில் ஈடுபட்டுள்ளார்கள் என்பது மகிழ்ச்சிக்குரிய செய்தி. ஒரு சில எடுத்துக்காட்டுகள் அதற்குச் சான்று. ஜெர்மன் கவிதைத் தொகுப்பைத் தமிழில் மொழியாக்கம் செய்து வத்சலா விஜயகுமார் வெளியிட்டார். (2007). “மகாத்மா காந்தியின் ஐந்து நொடிகள்” என்று வால்டர் எரிக் சேபர் (1948) எழுதிய ஜெர்மன் வானொலி நாடகத்தை “கூத்துப்பட்டறை” நாடகக்குழு தமிழில் அரங்கேற்றியது. நானே பல தமிழ் நூட்களை – அபிராமி அந்தாதி, கந்தர் அநுபூதி, நம்மாழ்வாரின் திருவாய்மொழியிலிருந்து 100 பாடல்கள், சித்தர் பாடல்கள் போன்றவற்றை - ஜெர்மனில் மொழி பெயர்த்துள்ளேன்[1].

மொழிபெயர்ப்புக்கு எதிர்ப்பு:

மூல நூலின் சிறப்பை மொழிபெயர்ப்பில் கொண்டுவர முடியாது; அதனால் மொழிபெயர்ப்பெல்லாம் இரண்டாம் தரம் என்ற பழைய கருத்து மாறிக் கொண்டிருக்கிறது. “மொழிபெயர்ப்பு சமுக்காளத்தின் மறுபக்கம்”, “மொழிபெயர்ப்பவன் காட்டிக்கொடுக்கும் துரோகி” (இத்தாலிய பழமொழி - Traduttore, traditore).  “கவிதையை மொழி பெயர்க்க முடியாது. அதனால் கவிஞர்கள்தான் மொழியின் பாதுகாவலர்கள்” (டாக்டர் ஜான்சன்). “கவிதையை மொழிபெயர்ப்பில் வாசிப்பது ஒரு பெண்ணைத் திரைவழியாய் முத்தமிடுவதற்குச் சமம்” (Chaim Bialik).

மொழிபெயர்ப்பு கோட்பாளர்கள் இத்தகைய கருத்துக்களை ஏற்றுக் கொள்வதில்லை. ஏனெனில் மொழிபெயர்ப்பு புதிதாக ஆக்கும் ஆற்றல் கொண்டது, புதிய விளக்கம் கொடுக்கும் திறனுடையது. அது மாற்றுக்கருவுயிர்ப்புக்கு இடம் அளிக்கிறது. மொழிகளும் இலக்கியமும் தொடர்ந்து ஒன்றோடொன்று இணைந்து செயல்படும் போது மனுக்குலத்தின் வரலாற்று வளர்ச்சியைத் தெளிவுபடுத்துகிறது[2]. 

மொழிபெயர்ப்பாளர் பண்பாடுகளிடையே பாலம் கட்டுபவர்:

மொழிபெயர்ப்புப் பணி வரலாற்றில் தொடர்ந்து செயல்பாட்டில் இருந்தது. ஐரோப்பாவில் ரிச்சர்ட் பர்ட்டனை (Sir Richard Francis Burton 1821-1890) அதிகம் கொண்டாடுகின்றனர்[3].    23 மொழிகள் கற்றவராகவும், இந்தியா, அரபு நாடுகள் போன்ற இடங்களுக்குச் சென்று முப்பதுக்கு மேற்பட்ட மொழிபெயர்ப்பைக் கொடுத்தவர். அவரது காம சூத்திர நூலின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு கோடிக்கணக்கான பிரதிகள் விற்பனையாயின என்பர்.

இவர் ஐரோப்பாவின் மனநிலைக்கு எடுத்துக்காட்டாக முன் வைக்கின்றனர். ஐரோப்பாவின் அறிவுதேடும் முயற்சிக்கு முன்னோடி. ஐரோப்பிய சமூகத்தின் அறிவு வளர்ச்சிக்குப் பெரிதும் உதவியவர். எராஸ்மஸ் சொல்வது போல, “அவர் கட்டிய நூலகத்திற்கு உலகத்தைத் தவிர வேறு எந்த எல்லையும் இல்லை” (“a library which has no other limits than the world itself.”). கான்ஸ்டன்டைன் (Constantine the African (c.1020-1087) பல நாடுகளுக்குச் சென்று 40 ஆண்டுகளாக சேகரித்த இலத்தீன் நூட்களை எல்லாம் “மோந்தே கசினோவில்” (உரோமை நகருக்கு அருகில்) வைத்ததாகச் சொல்வார்கள்[4].

ஐரோப்பாவில் எல்லோருக்கும் இலத்தீன் வாசிக்கத் தெரியாது. அதனால் மொழிபெயர்ப்பு தேவைப்பட்டது. ஐரோப்பாவின் மறுமலர்ச்சி மொழிபெயர்ப்பால் நிகழ்ந்தது. 18-ஆம் நூற்றாண்டில் ஆங்கிலம் தெரிந்த சாதாரண மனிதன் அரபு, சமஸ்கிருத, பாரசீக மொழிகளில் இருந்த நூட்களை வாசித்து அறிந்து கொள்ள முடிந்தது[5]. 

மொழிபெயர்ப்பாளர் பல பண்பாட்டின் பங்காளிகள்:

மொழிபெயர்ப்பாளர் இல்லாமல் மற்ற பண்பாட்டைப் புரிந்து கொள்ள முடியாது, மற்ற பண்பாட்டோடு இணைந்து வாழ முடியாது. தற்சமயம் பன்முகப் பண்பாட்டுப்பார்வை என்ற குரல் ஒலிக்கிறது. சிலர் தமது மொழிபெயர்ப்பால் பல பண்பாட்டை இணைத்துப் பாலம் கட்டியதால் இது சாத்தியமாகிறது. சாதாரண மக்கள் பிற பண்பாட்டில் தோன்றிய நூட்களைத் தங்கள் சொந்த மொழியிலேயே வாசிக்க முடிகிறது. அதனால் அவர்கள் கண்ணோட்டம் விரிவடைகிறது. பன்னாட்டுக் கருத்தரங்கில் பங்கெடுக்க, உலகளாவிய பொதுநலத் திட்டத்தைப்பற்றிப் பேச வாய்ப்புக் கிடைக்கிறது.

இரண்டாவதாக, மொழி பெயர்ப்பாளர் நூட்களின் மற்றொரு உலகில் நுழையும் பொழுது அவர்களுக்குள்ளும் ஒரு மாற்றம் ஏற்படுகிறது. எங்கெல்லாம் ஒருவர் மற்றொருவரைத் திறந்த மனத்தோடு சந்திக்கின்றனரோ அதை ஒரு மாற்றம் நிகழும் நேரம் என்று சொல்லலாம். இந்த உண்மை மனிதர்களைச் சந்திக்கும்பொழுது மட்டும் அல்ல, நூட்கள் போன்ற மற்ற பொருட்களுக்கும் பொருந்தும். ஒரு நூலைச்சந்திக்கும் வழியாக நாம் நம்மையே புதிதாகக் கண்டு கொள்கிறோம். நாம் சந்திக்கும் தோழர் நமது உண்மையான நிலையை ஒரு கண்ணாடிபோல காட்டுவது போல, ஒரு நூலும் நாம் யாரென்றும், நம்மையே விமர்சனத்திற்குட்படும் தன்னறிவையும் காட்டும். 

நாம் திறந்த மனத்துடன் அணுகும்பொழுது, நாம் வாசிக்கும் நூலின் தாக்கத்திலிருந்து தப்பிக்க முடியாது. ஏதோ ஒரு வகையில் நமது கண்ணோட்டம் மாறும். நூட்கள் ஒரு புது தொலை நோக்குப் பார்வையை, புதிய சிந்தனைகளை, சிலசமயம் வியப்பிற்குரியதாகவும், சில சமயம் நமது மரபையும் கூட கேள்வி கேட்கும் அளவிற்குத் தூண்டி விடலாம். நாம் ஒரு நூலிலிருந்து கண்டுணர்ந்த சிந்தனை மற்றொரு சூழ்நிலைக்கு அழைத்துச்செல்லும். சொற்களும், நூட்களும், புதிதான உள்ளர்த்தம் பெறும். இவ்வாறு நூட்களே ஆசிரியர்களாக மாறும். இந்த மாற்றம் ஒரு குறிப்பிட்ட நபரில் மட்டும் நிகழ்வதல்ல, நமது சூழ்நிலையிலும், உள்ளதனைத்திலும் நிகழும். ஒரு நூலை வாசித்த பிறகு நமது உலகமே வேறுபட்டுத் தெரியும். ஏனெனில், நமது முந்திய புரிதலில் ஒரு மாற்றம் ஏற்பட்டுள்ளது.

இந்த வழிமுறையில் ஏற்படும் சில இடர்ப்பாடுகள்:

சமமதிப்புப் பொருள்கொண்ட சொற்களைத்தேடல்?

இது பண்பாட்டை இணைக்கும் முயற்சியில் நாம் கையாளும் முறையைப் பொருத்திருக்கிறது. ஒரு கருத்தை ஒரு குறிப்பிட்ட பண்பாட்டுப் பின்னணியில் வைத்து வரையறை செய்துவிட்டு, அதற்குச் சமமான கருத்தை மற்றொரு பண்பாட்டில் தேடினால் அங்கே அது கிடைக்காது. இந்த முயற்சி வெற்றி பெறாது. அப்படியே தொடர்ந்து செய்தால் ஒரு பண்பாட்டின் உயர்ந்த நிலையைத் தூக்கிப்பிடித்து மற்றொரு பண்பாட்டோடு போட்டிக்கு இட்டுச்செல்லும்.

இந்தத் தவற்றை தவிர்ப்பதற்கு ரெய்மோன் பணிக்கர் (1918-2010) பரிந்துரைத்த முறை பயனாக இருக்கும். அவர் கூறுவது போல நாம் என்ன தேட வேண்டும் என்பது: homeomorphic equivalents- functional similarity.   அதாவது, சம பொருள்தரும் சொற்களைத் தேடாமல், சம பணிசெய்யும் சொற்களைத் தேடலாம். எடுத்தக்காட்டாக, ஐரோப்பாவில்; - ‘பிலாசபி’ – என்ற சொல் என்ன பணியைச் செய்கிறதோ அதே பணியை இந்திய மரபில் பல்வேறு சொற்கள் சேர்ந்து செய்கின்றன: தர்சனா, பிரஞ்ஞா, ஞானம், ஆன்வீக்சிகி – இவை சமஸ்கிருதத்தில் உள்ளவை; தமிழில் - மறைஞானம், மெய்ஞானம், காட்சியியல் (தொல்காப்பியம்), மெய்யியல் போன்றவற்றைச் சுட்டிக்காட்டலாம்[6].    

மற்றுமொரு எடுத்துக்காட்டு: நம்பிக்கை வாதிகளின் சமூகத்தை “எக்ளேசியா” (ecclesia) என்பது மேற்கத்திய நாடுகளில் பயன்படுத்தும் சொல். இது மற்ற பண்பாட்டில் அறியப்படாத ஒன்றல்ல. பௌத்தத்தில் சங்கா (sangha) என்பதும், இஸ்லாமியர் “உம்மா” (Umma) என்பதும்  “எக்ளேசியா” வின் “ஹோமியோமோர்பிக் ஈக்குவலன்ட்”. ஆனாலும் கூட “எக்ளேசியா”வும் “உம்மா”வும் “சங்கா”வும் சமம் என்று சொல்ல முடியாது. ஒவ்வொன்றுக்கும் உரிய தனித்துவத்தை இங்கு மறுக்க வில்லை. அந்த அந்தச் சமூகத்தில் இச்சொற்கள் சம பணியைச் செய்கின்றன.

இந்நிலையில் ஒரு குறிப்பிட்ட பண்பாட்டில் உருவான தனித்துவம் பெற்ற ஒரு கருத்தியலை எப்படி மற்றொரு பண்பாட்டிற்கு எடுத்துச்செல்வது? சில சமயங்களில் ஒரு சொல்லைப் பல சொற்களால் பதிவு செய்யவேண்டியிருக்கும். அப்பொழுதுதான் அதன் தனித்துவம் தெளிவாகும். அப்படி ஒரு சொல்லுக்குப் பல சொற்கள் விளக்கம் தருமானால், அது மொழிபெயர்ப்பல்ல, பொழிப்புரையாக மாறும். ஜெர்மானிய சிந்தனையாளர் மத்தியில் (Lüder, Paul Thieme, Jan Gonda)  ஒரு விவாதம் எழுந்தது:‘ரித’ (rta)  என்ற சமஸ்கிருத சொல்லை உண்மை (Wahrheit)  என்று மொழி பெயர்த்தார்கள். ஆனால், அதன்வழி அச்சொல்லின் முழு பொருளும் தெளிவடையவில்லை. ரித என்பது “உண்மை” மட்டுமல்ல. அதனால் பவுல் ஹாக்கர் சொல்வது கொஞ்சம் தெளிவு கொடுத்தது. பல்வேறு கருத்தியல்களை மொழி பெயர்க்கும்பொழுது அவைகளின் ஒன்றிணைப்பை அல்ல, அவற்றின் உட்பொருளை (Wortinhalt)  வெளிக்கொணர வேண்டும் என்பது[7].    

இந்தியாவில் நூற்றுக்கணக்கான வகையில் இராமாயணத்தைப் பதிவு செய்துள்ளார்கள். வால்மீகியின் மூல நூலிலிருந்து அப்படியே மொழி பெயர்க்கவில்லை. இத்தகைய மொழிபெயர்ப்பில் மூல கதை சூழ்நிலைக்கேற்ப, பல்வேறு மரபுகளுக்கு ஏற்ப, புதிய உருப்பெற்று தொடர்ந்து வந்திருக்கின்றது. ஏ. கே. இராமானுஜன் சொல்வது போல, “மூல நூல் என்று ஒன்று இல்லை. இக்கதையை ஒரு நூலில் அடக்கிவைத்திருந்தாலும் கூட,  இக்கதைக்கு வேலி ஏதும் இல்லை. இராமாயணத்தையோ, மகாபாரதத்தையோ யாரும் முதல் தடவையாக வாசிப்பதில்லை. கதைகள் எப்போதும் ஏற்கனவே இங்கே இருந்துகொண்டே இருக்கின்றன” [8].    

ஒரு நூலைத் தவறாகப்புரிதல்:

மொழி பெயர்ப்பாளர்களுக்கு எதிராக இன்னுமொரு குற்றச்சாட்டு இருக்கிறது. தவறாகப் புரிந்து கொள்வது ஒரே மொழி பேசும் அறிஞர்கள் மத்தியிலும் உண்டு. பிற மொழியினர் செய்யும் மொழிபெயர்ப்பில் மட்டும் உண்டு எனச்சொல்ல முடியாது. இந்தக் கேள்விக்கு கடமர் (Gadamer) கொடுக்கும் விளக்கம் கவனத்திற்குரியது. ஒவ்வொரு புரிதலிலும் “முன்கூட்டிய மன நிலை” (prejudice – pre-judgment) என்று ஒன்று உண்டு. நாம் வாசிக்கையில் முன்கூட்டிய மன நிலையோடுதான் தொடங்குகிறோம். அது தன்வளர்ச்சியில் தொடர்ந்து மாறுபட்டுக்கொண்டே இருக்கும். யாரும் வெற்றிடமான அல்லது வெட்டவெளியான மனத்தோடு தொடங்குவதில்லை. ஏதாவது ஒரு முந்திய பின்னணியில்; பதிவான மனநிலையோடுதான் தொடங்குகின்றோம்.

ஓரியன்டலிசம் (Orientalism) என்ற கண்ணோக்கு:

பண்பாட்டுப் பரிமாறல் முயற்சியில் பொதுவாகவே ஓர் எதிர்மறையான பார்வை உண்டு. இது எட்வர்ட் சயத் எழுதிய நூலிலிருந்து இது வலுவடைந்தது. மேற்கத்திய சிந்தனையாளர் பார்வை இஸ்லாமிய உலகைக் கட்டுப்படுத்தும் அரசியல் நோக்கம் கொண்டது என்பது[9].    இத்தகைய பார்வை காலனிய ஆதிக்கத்தோடு எங்கும் பரவலாகப் பார்க்கப்பட்டது. முக்கியமான எடுத்துக்காட்டு ஐரோப்பியர் அமெரிக்காவை சூறையாடியதிலிருந்து தொடங்குகிறது.

1492 ஆம் ஆண்டில் கொலம்பஸின்; கடல் பயணத்தோடு இது தொடங்குகிறது. இதைச் சுருக்கமாக அமெரிக்காவின் ஆக்கிரமிப்பு என்ற நூல் சித்தரிக்கிறது[10].  “ஒரு புதிய மும்மூர்த்திகள் பழங்கால போர்வீரன்-வெற்றியாளர் என்ற சொல்லாடலை மாற்றி அமைக்கின்றனர்: அறிஞர்-மதகுரு-வியாபாரி என்ற மும்மூர்த்திகள். முதலில் அறிஞர் வந்து நாட்டின் விவரங்களைச் சேகரிப்பார்; பிறகு சமயகுரு வந்து ஆன்மீக அளவில் ஒன்றிணைப்பார்; பிறகு, வியாபாரி செல்வம் சேகரிக்க தொடங்குவார்” [11].

ஏன் மற்றவர்களைப் பற்றிப் படிக்க வேண்டும், ஆராய்ச்சி செய்ய வேண்டும் என்ற கேள்விக்குப் பலவிதமாக பதில் சொல்லலாம். சில காலங்களில் மற்றவர்களைத் தோற்கடிப்பதற்காக, அவர்கள் கோட்பாட்டை மறுப்பதற்காக, மனம் மாற்றுவதற்காக ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடலாம். ஆனால் எல்லா முயற்சிகளையும் சந்தேகக் கண்ணோடு பார்க்க வேண்டியதில்லை. மற்றவர்களை நன்கு புரிந்து கொள்ள, மற்றவர்களிடம் இருந்து கற்றுக்கொள்ள, மற்றவர்களோடு இணைத்துப் பாலம் கட்ட முயன்ற ஆய்வாளர்கள் அநேகர் உண்டு. இருபதாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த–வாழ்கின்ற திறந்த மனம்கொண்ட சில ஆய்வாளர்களை இங்குக் குறிப்பிடலாம். Wilfred Cantwell Smith [12], Raimon Panikkar [13],  J. L. Mehta [14] , Wilhelm Halbfass [15], A. K. Ramanujan [16],   R. Balakrishnan [17] -  இவர்கள் உண்மையிலேயே இந்தியாவுக்கும் ஐரோப்பாவுக்கும் இடையே பாலம் கட்டியவர்கள்.

ருட்யார்டு கிப்லிங் (Rudyard Kipling) சொன்னதை இப்பொழுது ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது: “கிழக்கு கிழக்குதான்; மேற்கு மேற்குதான்; இவை இரண்டும் ஒருநாளும் இணையாது, சந்திக்காது.” சமூக வலைத்தளம் நிறைந்த உலகில் பண்பாடுகளிடையே செய்திகள் மிக விரைவாக பரவுவதைப் பார்க்கிறோம். இன்று உலகச் சந்தையைப் பற்றி, உலகளாவிய நெறிமுறை பற்றிப் பேசுவதைச் சாதாரண அளவில் கணிக்கப்படுகிறது.

இன்றைய அளவில் பண்பாடுகளுக்கிடையே எழுப்பிய சுவர்களும் வேலிகளும் மாற்றி அமைக்கப்படுகின்றன. இருந்தாலும் இதன் பின்னணியில் பண்பாட்டின் தனித்துவத்திற்காகவும் போராடும் போர்க்குரலும் பலமாக ஒலித்துக்கொண்டுதான் இருக்கிறது. அதனால், முன்பு கிப்லிங் சொன்னதைப் புதிய பண்பாட்டு மோதலின் பின்னணியில் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். இங்கே ஒவ்வொருவரும் தனக்கே உரித்தான அடையாளத்தைத் தேடி அலைகின்றனர். மேற்கத்திய நாடுகள் தாங்கள் அடைந்த ஆதிக்க நிலையின் செல்வாக்குத் தலையணையில் சாய்ந்து கொண்டு அனுபவிக்கலாம். இருப்பினும் இந்தப்பண்பாட்டு மோதலின் தாக்கம் அவர்கள் அடையாளத்தைப் பற்றியும் கேள்வி கேட்க வைக்கிறது[18].

இந்நிலையில் நம்மிடம் எழும் முக்கிய கேள்வி இது: நம்மைவிட வேறு உலகைச் சார்ந்தவரை,  பண்பாட்டால் வேறுபட்டவரைப் புரிந்து கொள்ள முடியுமா? எப்போதும் தவறாகத்தான் புரியமுடியுமா? ஏனெனில் நமது முன்புரிதல் வேறுபட்டிருக்கிதே? அதனால் இந்த முயற்சியை முழுதும் கைவிட்டு விடவேண்டுமா? அப்படி ஒதுங்கிப்போவது இன்றைய சூழ்நிலையில் சாத்தியமில்லை. அதாவது சந்தைகள் உலகமயமானபின், வலைத்தளவழி செய்திபரவும் நிலை எதார்த்தமான அளவில் ஒதுங்கி இருக்க வாய்ப்பில்லை. பண்பாட்டுப் பலாத்காரமின்றி, மற்றவரைப் புரிந்து கொள்ள வாய்ப்பு உண்டு, அத்தகைய வாய்ப்பை உருவாக்க வேண்டும்.

இந்தியாவின் மொழிபெயர்ப்பு-அரசியல்:

ஒரு இந்திய மொழியில் உள்ள நாவலை (புதினத்தை) மற்றொரு மொழிக்குக் கொண்டு சேர்க்கும் முயற்சி குறைந்து கொண்டே போகிறது. பெரும்பாலும் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்ப்பு அதிகரித்து உள்ளது. மராத்தியிலிருந்து கன்னடத்திற்கோ, தமிழிலிருந்து மலையாளத்திற்கு எடுத்துச் செல்வது இயற்கையானது, சுலபமானதும் கூட. ஆனால் இந்திய மொழி நாவல் ஆங்கிலம் போன்ற உலக மொழியில் வெளிவரும் பொழுது அதன் ஆதிக்கச் செல்வாக்கும் பொருளாதார வளமும் அதிகரிக்கிறது. மேலும் இன்றைய இன்றைய  இந்திய இளைஞரிடம் உள்ள மனப்பான்மையைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஆங்கிலம் தெரிந்திருந்தால் இன்னொரு இந்தியமொழி கற்பது தேவையற்றதாகிறது. உலகளாவிய ஒரு மொழி கற்றால் போதும் என்பது இன்றைய தலைமுறையின் எண்ணமாகத் தெரிகிறது[19]. 

இரண்டாவதாக, புத்தகங்கள் அழகியல் உலகில் மட்டும் இயங்குவதில்லை. மக்கள் பொதுவாக பத்திரிக்கையில் விளம்பரம் பார்த்து, வலைத்தளங்களில் விமர்சனம் பெற்ற புத்தகங்களை வாசிக்க விரும்புகின்றார்கள். புத்தகங்களும் மற்ற பொருட்களைப்போல விற்பனைக்கு விளம்பரம் பெருகுகின்றன. ஆனால் எந்தப் புத்தகம் மொழி பெயர்க்கப்படவேண்டும், அதிக விளம்பரத்திற்கு உட்படுத்த வேண்டும் என யார் முடிவு செய்வது? மேலும், பல்கலைக்கழகத்தில் ஆங்கிலத்துறையில்  உள்ளவர்கள்  ஆங்கில ஆசிரியர்கள் எழுதிய நூல்களையே விரும்புவார்கள். இரபீந்திரநாத் நூட்களை ஆங்கில வடிவில் கொடுத்தால் ஏற்றுக்கொள்ள மாட்டார்கள். அதனால் ஆங்கில நூட்கள் அதிகம் இங்கே இறக்குமதியாகுகின்றன. 

இந்திய நாட்டு எழுத்தாளர் நூட்களை ஐரோப்பியர் நமது சமூக சூழ்நிலையை அறிந்து கொள்ள வாசிக்கின்றனர். இதைத் தவிர்க்க முடியாது. ஆனால் இத்தகைய உலகமயமான புதிய உலக கட்டமைப்பில் நாம் ஒரே பக்கமாக பார்க்கும் கைதிகளாக இருந்து விடுவோமோ என்ற அச்சமும் ஆபத்தும் உண்டு[20]. 

நாட்டார் மரபை மொழிபெயர்க்கும் ஆராய்ச்சியாளர் கடமை:

எழுத்துருவம் பெற்ற ஒரு நூலை மொழிபெயர்ப்பதற்கும் வாய்மொழி மரபை மொழி பெயர்ப்பதற்கும் வேறுபாடு உண்டு. மூலப்பண்பாட்டின் கனவுகள், கதைகள், புராணங்கள், சின்னங்கள், சடங்குகள் போன்றவை வாய்மொழி மரபின் “நூட்கள்” எனலாம்.

இங்கு எழும்  கேள்வி கவனத்திற்குரியது. நாட்டார் மரபை மொழிபெயர்க்க முடியுமா என்பது மட்டுமல்ல, வாய்மொழி மரபில் ஒரு குறிப்பிட்ட நிலையான நூல் வடிவம் இல்லை. அது மாறிக்கொண்டே இருக்கும். அதனால் பல்வேறு ஓலைச்சுவடிகள், வேறுபட்ட விளக்கங்கள் கொண்டுள்ளன. சடங்கு முறைக்குட்பட்ட மரபு இன்னும் அதிகமாக மாறிக்கொண்டே இருக்கும்[21].   மூல நூல் என்பது ஒருவர் மனப்பாடமாக வைத்திருந்ததைத் திரும்பத் திரும்பச் சொல்வதை நாட்டார் மரபு ஆராய்ச்சியாளர் பதிவு செய்கிறார். அந்த மரபின் ஆசிரியர் தெரியாது. ஆனால் மொழிபெயர்த்தவர் பெயரில் இது வெளியாகும்[22].  

இறுதியாக ஓர் எச்சரிக்கை:

ஒரு வரலாற்று நூலை வாசிக்க முன்பு அதை எழுதியவரின் பின்னணியைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். அவர் பதிவு செய்யும் வரலாற்று நிகழ்வுகள் அவரது சிந்தனைக் கட்டமைப்பைப் பொருத்திருக்கிறது. மீன்பிடிப்பவர் எத்தகைய வலை வைத்திருக்கிறார் என்று தெரிந்தால் அவர் எத்தகைய மீனைப் பிடிப்பார் என்று முன்னதாகவே சொல்லி விடலாம். அவர் கடலின் எந்தப் பகுதியில், எந்த நேரத்தில், வலை வீசுகிறாரோ அதைப் பொருத்துத்தான் அவருக்குக் கிடைக்கும் மீன் வகைகளும் இருக்கும். அதுபோலத்தான் வரலாற்று நிபுணர்கள் நமக்குக் காட்டும் உலகமும் அமைந்திருக்கும். இதற்கு மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் விதிவிலக்கு அல்ல.

References:

1. Anand Amaladass, Abhirami Antati. Die weibliche Dimension der Gottheit.  Eine indische Perspektive, Verlag Mueller-Speiser, Anif/Salzburg, 2004; Siva, der Tanzende Gott (2004), Mein Gott ist ein Dieb, Vishnu-Hymnen der tamilischen Alvar-Tradition, (2004); Siva Tanzt in Südindien (2009).

2. Dilip Chitre, “Translating Sensibility”, in Culture and the Making of Identity in Contemporary India. Edited by Kamala Ganesh & Usha Thakkar, Sage Publications New Delhi, 2005, p. 127.

3. Iliya Troyanov’s novel The Collector of Worlds (Weltensammler, 2006).

4. Daniel J. Boorstin, The Discoveries.  A History of Man’s Search to Know His World and Himself. Penguin Books, 1982, 492.

5. Daniel J. Boorstin, p. 549 –550.

6. Raimon Panikkar, “Satapathaprajna: Should We Speak of Philosophy in Classical India?  A Case of Homeomorphic Equivalents.” In: Contemporary Philosophy. A New Survey. 1993. Vo. 7, 11-67.

7. “Zur Methode der philologischen Begriffsforschung”, in Paul Hacker. Kleine Schriften. Hrg von Lambert Schmithausen, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden 1978, 18-33.

8. A.K.Ramanujan, “Three Hundred Ramayanas”, in The Collected Essays of A.K.Ramanujan, Edited by Vinay Dharwadker, Oxford University Press, 1999, p. 158.

9. Edward W. Said, Orientalism.  Western Conception of the Orient, (1978) Penguin Books, 1995.

10. Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other, trans. Richard Howard, New York: Harper and Row, 1984.

11. Fred Dallmayr, Beyond Orientalism.  Essays on Cross-Cultural Encounter, Rawat Publications, Jaipur & New Delhi 1996, p. 7.

12. C.W Smith, Islam in Modern History, New American Library, New York 1957 and On Understanding Islam, The Hague: Mouton 1981.

13. Raimon Panikkar, Myth Faith and Hermeneutics, Paulist Press, New York 1978 and The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York, 1978.

14. J. L. Mehta, India and the West: The Problem of Understanding (Chico, Calif.: Scholar Press, 1985 and Philosophy and Religion: Essays in Interpretation, New Delhi: Manoharlal, 1990.

15. W. Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding, Albany: State University of New York Press, 1988;  Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought Albany: State University of New York Press, 1991.

16. A. K. Ramanujan, “Is there an Indian Way of Thinking? An Informal Essay”, in McKim Marriot, ed. India through Hindu Categories, Delhi: Sage Publications, 1990; Folk Tales from India: A Selection of Oral Tales from Twenty-Two Languages, New York: Pantheon Books, 1991.

17. R. Balakrishnan, The Journey of a Civilization. Indus to Vaigai, RMRL, Chennai, 2019.

18. Dallmayr, p.134.

19. Meenakshi Mukherjee, “The Novel In India, In English and in English Translation”, in Culture and the Making of Identity in Contemporary India, edited by Kamala Ganesh and Usha Thakkar, Sage Publications, New Delhi, 2005, 112.

20. U. R. Anantamurthy, “What does Translation Mean in India?” in Culture and the Making of Identity in Contemporary India, edited by Kamala Ganesh and Usha Thakkar, Sage Publications, New Delhi, 2005, p. 133.

21. Kailash C. Baral, “Translating the Oral: Transltability and Cultural Dynamics”, in Indian Folklore Research Journal. No. 9, Dec. 2009, p. 30.

22. Ibid. 33.

----