வெளிச்சத்திற்கு வந்த வேட்டை நாய்

வெளிச்சத்திற்கு வந்த வேட்டை நாய்

 -- ச.பாலமுருகன்

          தமிழ்நாட்டில் மகத்தான நாகரிகம் ஒன்று மண்ணுக்குள் உள்ளது என்பதை அண்மைக்காலமாக தமிழ்நாட்டில் நடக்கும் பல அகழாய்வுகள் நமக்கு உணர்த்துகின்றன. அகழாய்வு செய்யாமலே மண்ணின் மேலடுக்கிலே அல்லது மண்மூடிய மேட்டிலிருந்து கிடைக்கும் பல அரிய பொக்கிஷங்களை நமக்கு தென்பெண்ணையாற்று நாகரிகம் அளித்து வருகிறது. திருவண்ணாமலை மாவட்டத்திற்கு உட்பட்ட தென்பெண்ணை ஆற்றங்கரைகளில் நூற்றுக்கணக்கான தொல்லியல் எச்சங்கள் நமக்கு கிடைக்கின்றன. அது போலத்தான் சற்றும் எதிர்பாராமல் கிடைத்த பொக்கிஷம் தான் தானிப்பாடி அருகே உள்ள வேளூரில் கிடைத்த வேட்டை நாய்க்கு வைத்த நடுகல். 

          அண்மையில் திருவண்ணாமலை மாவட்ட வரலாற்று ஆய்வு நடுவத்தால் மேற்கொள்ளப்பட்ட தொடர் பராமரிப்புப் பணியின் போது, தா.வேளூர் பாம்பாற்றுப் படுகையில் அமைந்துள்ள வேடியப்பன் கோயிலில் உள்ள நடுகற்கள் அருகே இருந்த மேட்டுப்பகுதியை சரிசெய்யும் போது தட்டுப்பட்ட கல்லை எடுத்து வைத்துப்பார்த்த போது முகமற்ற நாயின் உருவம் தெரிந்தது. இது என்ன அரிதான ஒரு சிற்பமாக இருக்கிறதே என்று அருகில் மேலும் ஆய்வு செய்யும் போது மற்றொரு கல்லில் நாயின் தலையும் எதிரே பன்றியின் உருவமும் கொண்ட கல்லும் கிடைத்தது. இரண்டும் ஒட்டவைத்துப் பார்த்ததில் முழு உருவம் தெரியவந்தது. 

          இதுபற்றி மேலும் ஆய்வு செய்கையில் இதே போன்று உருவமுள்ள சில நடுகற்கள் கர்நாடகா பகுதியில் கிடைத்துள்ளது. தமிழ்நாட்டிலும் ஏற்கனவே நாய்க்கு வைத்த நடுகற்கள் கிடைத்துள்ளன. ஆனாலும் இதுபோன்று நாய் பன்றியுடன் சண்டையிட்டு இறந்ததின் நினைவாக வைக்கப்பட்ட நடுகல் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும். இந்த நாயின் உருவம் நல்ல வேட்டை நாய்க்கு உண்டான உடல் வாகுடன் உள்ளது. பயிரை உண்டு அழிக்க வந்த காட்டுப்பன்றியுடன் சண்டை செய்யும் போதோ அல்லது தனது எஜமானுடன் வேட்டைக்குச் செல்லும் போதோ காட்டுப்பன்றியுடன் சண்டையிட்டு நாய் இறந்துள்ளது. இந்த நன்றியுள்ள நாய்க்கு அப்போதே நடுகல்லும் வைத்துள்ளனர். ஆனால் காலப்போக்கில் அது உடைந்து பூமிக்குள் சென்றுள்ளது. 

          நல்வாய்ப்பாக நமது கூட்டு முயற்சியால் அந்த நடுகல் வெளிவந்து தற்போது சரிசெய்து வைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த நடுகல்லின் சிற்ப அமைதியை நோக்கும் போது இது சுமார் 1000 ஆண்டுகள் பழமையானவை என்று அறிஞர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். மேலும் இத்துடன் தஞ்சை பெரிய கோயில் ஓவியத்தில் உள்ள நாய் உருவத்துடனும் இது ஒத்துள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. மேலும் தஞ்சை ஓவியத்தில் உள்ள நாய் அலங்கு என்ற இனத்தைச் சேர்ந்தது என்ற செய்தி பரவலாக பகிரப்பட்டது. இது தொடர்பாக சூழலியல் அறிஞர் தியோடர் பாஸ்கரன் அவர்களைத் தொடர்பு கொண்டு கேட்டபோது அவ்வாறு ஒரு நாய் இனமே இல்லை என்றும் அலங்கு என்பது வேறு வகை உயிரினம் என்று தெளிவு படுத்தினார். எனவே அலங்கு என்பது நாய் இனம் அல்ல என்பதும் இங்கு வலியுறுத்தப்படுகிறது. 

          எடுத்தனூர் நாய் நடுகல்லுக்கு அடுத்ததாக கிடைத்த இந்த நடுகல்லும் நேரில் சென்று பார்க்கத்தூண்டும் ஒன்றுதான்.  பூமிக்குள் இருந்து இந்த நாய் நடுகல் வெளிவர உதவிய பழனிச்சாமி, மதன்மோகன், ஸ்ரீதர், சிற்றிங்கூர் ராஜா, கி.நி.அ.முத்து, செந்தில் குமார், கார்த்திக் மற்றும் உள்ளூர் மக்களுக்கும் நடுவத்தின் சார்பாக நன்றிகள். 

---

ஐரோப்பிய தமிழியல் ஆராய்ச்சி அனுபவங்கள்: ஆனந்த் அமலதாஸ்

ஐரோப்பிய தமிழியல் ஆராய்ச்சி அனுபவங்கள்: ஆனந்த் அமலதாஸ்

 -- முனைவர் க. சுபாஷிணி

நேர்காணல்: ஆனந்த் அமலதாஸ்; சந்திப்பு: முனைவர் க. சுபாஷிணி

சுபா: இன்றைய சூழலில் விரல்விட்டு எண்ணக்கூடிய அளவில் ஐரோப்பிய மொழிகளைக் கற்று ஆராய்ந்த தமிழியல் ஆய்வாளர்களில் நீங்களும் ஒருவர். உங்களது ஐரோப்பிய மொழிபெயர்ப்புகள் ஐரோப்பியத் தமிழியல் துறையில் முக்கியத்துவம் பெறுபவை. உங்களுடைய ஆரம்பக்காலக் கல்விச் சூழல், பணிகள்பற்றிக் கூறுங்கள்.

ஆனந்த் அமலதாஸ்: நான் சிவகங்கை மாவட்ட விவசாயக் குடும்பத்தில் பிறந்து வளர்ந்தவன். சேசு சபையில் சேர விரும்பி 1962இல் அவர்கள் நடத்துகின்ற பயிற்சித் தளத்தில் சேர்ந்தேன். அங்கு ஆன்மீகப் பயிற்சியோடு இலத்தீன், கிரேக்க மொழிகளைக் கற்றுக்கொடுத்தார்கள். பிறகு சென்னை இலயோலா கல்லூரியில் பி.ஏ. ஆங்கில இலக்கியம் படித்தேன். அதன்பிறகு செண்பகநூரில் மூன்றாண்டுகள் மெய்யியல் பயின்றேன். பின்னர் முதுகலைப் படிப்புக்காகக் கர்நாடகத்தின் தார்வார் பல்கலைக்கழகத்தில் சமஸ்கிருதத்துறையில் படித்துவிட்டுத் திருச்சி தூய  வளனார் கல்லூரியில் ஓர் ஆண்டு சமஸ்கிருத ஆசிரியராகப் பணிசெய்தேன். புதுடில்லியில் நான்கு ஆண்டுகள் இறையியல் படித்துவிட்டு 1977இல் முனைவர் பட்டத்திற்காகச் சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தில் சேர்ந்தேன். அங்கு ஆய்வுக்கான  எனது வாழ்வு தொடங்கியது.

சுபா: நீங்கள் எழுதிய நூல்கள்..

ஆ.அ: இதுவரை 28 நூல்களை எழுதியுள்ளேன். 25 நூல்களைத் தொகுத்து வெளியிட்டுள்ளேன். 150 கட்டுரைகள் வெளியாகியுள்ளன. இவை  பெரும்பான்மையும் ஆங்கிலம், ஜெர்மன், தமிழ் மொழிகளில் உள்ளன. சில கட்டுரைகள் இத்தாலிய, பிரஞ்சு மொழிகளில்  மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

சுபா: நீங்கள் சமஸ்கிருத மொழி வல்லுநர். அம்மொழியைக் கற்றுக்கொள்ள ஏற்பட்ட ஆர்வம், அம்மொழியில் உங்களுக்கு ஏற்பட்ட அனுபவத்தைச் சொல்லுங்கள்.

ஆ.அ: எனக்கு ஆன்ம வழிகாட்டியாக இருந்த பாதர் இக்னேசியஸ் இருதயம் தூண்டுதலில் சமஸ்கிருதம் கற்கத் தொடங்கினேன். தார்வார் பல்கலைக்கழகத்தில் முதுகலைப் பட்டம் பெற்றபிறகு முனைவர் பட்டத்திற்காக சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தில் மூன்றாண்டுகள் ஆய்வு மேற்கொண்டேன். பின்னர்  இந்த ஆராய்ச்சி 1981ஆம் ஆண்டு நிறைவுபெற்றது. இந்த ஆய்வு நூலைத் தீர்ப்பிடும் நடுவராக வியன்னா பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர் ஓபர்ஹாமர் நியமிக்கப்பட்டார். எனது ஆய்வுக்கு நல்ல மதிப்பெண் கொடுத்து வியன்னாவுக்கு அழைப்புவிடுத்தார். அதுதான் எனது ஐரோப்பிய அனுபவத்தின் தொடக்கம்.

சுபா: இது நிச்சயமாக உங்களுக்குச் சமஸ்கிருத ஆய்வுகளில் தொடர்ந்து ஈடுபடச் சிறந்த தொடக்கத்தை அமைத்திருக்கும் எனத் தெரிகிறது. இந்த அனுபவம் எத்தகைய பணிகளை நீங்கள் மேற்கொள்ள உதவியது? எங்கு உங்கள் பணியை முதலில் தொடங்கினீர்கள்?

ஆ.அ: சென்னை – திருவான்மியூரில் அமைந்துள்ள சத்திய நிலையம் மெய்யியல் துறையில் முப்பதாண்டுகளாகப் பேராசிரியராகப் பணியாற்றினேன். தொடக்கத்தில் ‘இந்தியன் பிலாசபி என்று வேதாந்தச் சிந்தனையாளர்கள்’ பற்றிப் பாடம் சொல்லிக்கொடுத்தேன். பிறகு பதினைந்தாண்டுகள் பகவத்கீதை சொல்லிக் கொடுத்தேன். ஒரு துறையில் பேராசிரியராகப் பணிசெய்யும்பொழுது பல்வேறு பாடங்களைக் கற்றுக்கொடுக்கும் வாய்ப்பு இருந்தது. அது எனது ஆராய்ச்சியோடு சேர்ந்து இருந்த என் ஆசிரியப்பணி. அதன் விளைவாக மாணவர்களுக்குத் துணையாகச் சில நூற்களை வெளியிட்டேன். அவை:

‘Introduction to Aesthetics.’ Satya Nilayam Publications. Chennai 2000.

‘Introduction to Philosophy.’ Satya Nilayam Publications, Chennai 2001.

‘Philosophy of History’, Satya Nilayam Publications, Chennai 2008.

‘Philosophy of Education’, Satya Nilayam Publications, Chennai 2008.

தமிழ்க் கவிதைகள், நாடகங்களில் பாடுவதிலும் பங்கெடுப்பதிலும் எனக்கு ஆர்வம் இருந்தது. ஆனால் முறையாகப் பயிற்சிபெற வாய்ப்புக் கிடைக்கவில்லை. அதனால் ஆராய்ச்சித் துறையில் கவனம் செலுத்தத் தொடங்கினேன்.

சுபா:  உங்களுடைய முனைவர்பட்ட ஆய்வு,  ஆராய்ச்சி என்னென்ன? எந்தத் துறையில் ஆய்வைத் தொடர விரும்பினீர்கள்?

ஆ.அ: முனைவர்பட்ட ஆராய்ச்சிக்கு, ‘த்வனி’ கோட்பாடு படிக்கத் தொடங்கினேன். தமிழில் இதை ‘இறைச்சி’ என்று சொல்வதுண்டு.  காஷ்மீரைச் சார்ந்த ஆனந்தவர்தனா எழுதிய நூலான ‘த்வன்யாலோகா’வை ஆய்வுசெய்யத் தொடங்கினேன். ‘Philosophical Implications of Dhvani’ (1984). பிறகு இது நூல்வடிவமாக வியன்னாவில் வெளியானது. அதன் தொடர்ச்சியாகப் பல கட்டுரைகள் எழுதினேன்.  ‘த்வனி’ கோட்பாட்டை ஒரு நூலின் உட்பொருளை வெளிக்காட்டும் முறையாக (hermeneutics) புரிந்துகொண்டேன். அதனடிப்படையில் இந்திய மரபில் உரை எழுதும் முறைகள் என்று பாடம் நடத்தினேன். அவற்றைத் தொகுத்துப் பாடப்புத்தகமாக வெளியிட்டேன். (Indian Exegesis, 2003).

சுபா: பொதுவாக முனைவர்பட்ட ஆய்வை மேற்கொள்ளும் பலரும் இத்தகைய துறைகளில் கவனம் செலுத்துவது குறைவு. அந்தவகையில் உங்களது ஆய்வு குறிப்பிடத்தக்கதாகவே அமைந்துள்ளதில் மாற்றுக்கருத்து இல்லை. ஆய்வுப்பணிக்குப் பின் எவ்வகையான ஆய்வுகளை மேற்கொண்டீர்கள்? அவை தொடர்பாக நீங்கள் எழுதிய நூல்களையும் சொல்லுங்கள்.

ஆ.அ: இங்கு நான் ரெய்மோன் பணிக்கர் பற்றிச் சொல்ல வேண்டும். அவர் 20ஆம் நூற்றாண்டின் இந்தியச் சிந்தனையாளர்களுள் முக்கியமானவர் – அவரது தந்தை கேரளத்தைச் சார்ந்த இந்துக் குடும்பத்தினர், தாய் இஸ்பானிய நாட்டுக் கத்தோலிக்கர்; இரு பண்பாட்டிலும் பங்கெடுத்து வளர்ந்தவர். அவரது நூல்கள் பதினெட்டுப் பகுதிகளாகத் தொகுக்கப்பட்டு இத்தாலியா, இஸ்பானியா, ஆங்கிலம், பிரெஞ்சு, ஜெர்மன் ஆகிய ஐரோப்பிய மொழிகளில் வெளியாகிக்கொண்டிருக்கின்றன. அவரது சில நூல்களைத் தமிழருக்கு அறிமுகப்படுத்தினேன். ‘ரெய்மோன் பணிக்கர் – வாழ்வும் வாக்கும்’, 2014. அவரது பல்சமய உரையாடல் பண்பாட்டுக்கு நல்லதோர் எடுத்துக்காட்டு.

சுபா: உண்மைதான்…

ஆ.அ: வீரமாமுனிவரின் வாழ்க்கையில் திருக்குறளின் தாக்கம் பொதுவானது. அவர் எழுதிய எல்லா நூற்களிலும் திருக்குறள் புதைந்துகிடப்பதைப் பார்க்கலாம். எடுத்துக்காட்டாக, தேம்பாவணியில் மட்டும் சுமார் 75 குறள்களைத் தமது பாடல்களோடு ஒன்றிணைத்துள்ளார். இதன்வழியாகக் கிறித்தவக் கோட்பாடுகளுக்குத் தமிழ் நிறம் கொடுத்தார்.  இந்தப் பின்னணியில் இஞ்ஞாசியாரின் ஆன்மீகச் சிந்தனைகளைத் திருக்குறளோடு இணைத்து ஒரு நூல் வெளியிட்டுள்ளேன். அதன் பெயர் ‘பன்மரபுப் பார்வையில் அறவழிச் சிந்தனைகள்’ (2021).  தமிழ்க் கிறித்தவர்கள் திருக்குறள் படித்திருக்கின்றார்கள்; இஞ்ஞாசியாரைக் கேள்விப்பட்டிருக்கிறார்கள்; ஆனால் இந்த இரண்டு கோட்பாடுகளுக்கிடையே உள்ள ஒற்றுமை பலருக்கும் தெரியாது. இந்த இருகோட்பாடுகளையும் இணைத்து ஒற்றுமையைக் காட்டவேண்டும் என்ற நோக்கத்துடன் எழுதப்பட்ட நூல் அது. சுருக்கமாகச் சொல்ல வேண்டுமானால், கிறித்தவ ஆன்மீக முறை தமிழ் மரபுக்குப் புறம்பானது அல்ல என்று அவர்களுக்குக் காட்டும் நோக்கம் இதன் பின்னணி.

சுபா: பல்சமய ஆய்வுகள் என்ற ரீதியில் உங்கள் பங்களிப்பு ?

ஆ.அ: இருபதாண்டுகளாக Hindu-Christian Studies Bulletin என்ற முயற்சியில் ஈடுபட்டு இணை ஆசிரியராக இருந்தேன். கனடாவில் ‘சமயங்கள் சந்திக்கின்றன’ என்ற தலைப்பில் நடந்த கருத்தரங்கில் பங்கெடுத்தேன். பிறகுதான் இந்த முயற்சி தொடங்கியது.  பிறகு திருவான்மியூரில் உள்ள சத்திய நிலையம் மெய்யியல் துறையில் தலைவராக இருக்கும்போது ‘Journal of Intercultural Philosophy’ என்ற வெளியீட்டைத் தொடங்கி ஆறு ஆண்டுகள் அதற்குத் தொகுப்பாசிரியராக இருந்தேன்.  கடந்த ஓராண்டாக செங்காந்தள் என்ற இணைய செய்தியிதழைத் தொகுத்து நடத்துகிறேன்.  இந்து சமய நூல்களைக் கற்றுப் பல்சமய உரையாடல் பண்பாட்டில் ஈடுபடுவதற்குச் சமஸ்கிருதம் படிக்கத் தொடங்கினேன். ஒரு சமயத்தவரை மற்றொரு மரபில் உள்ளவர் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால் அவர்தம் மூலமொழியில் உள்ள நூல்களில் தேர்ச்சிபெற வேண்டும். அப்போதுதான் ஆராய்ச்சியின் மூலம் மற்றவரின் கோட்பாடுகளைப் புரிந்துகொள்ளமுடியும்.  அதுபோல, இஸ்லாமியரைத் தெரிந்துகொள்ள அரபுமொழி கற்கத் தொடங்கினேன். ஆனால் அதில் தொடர்ந்து பயிற்சிபெற வாய்ப்பு அமையவில்லை. இருப்பினும் அவர்களது வரலாற்றைப் படித்தேன். முகம்மது இக்பால் எழுதிய நூற்கள், ஆல்பிருனியின் பங்களிப்பு, தாராசிகோ (அவுரங்கசீப்பின் அண்ணன்) போன்றவர் முயற்சிகளை அறிந்துகொண்டேன்.

சுபா: உங்களின் மொழி தொடர்பான ஆர்வமும் பல்வேறு சமயங்களை விருப்புவெறுப்பின்றி அணுக நீங்கள் மேற்கொண்ட முயற்சிகளும் வியக்கவைக்கின்றன. இக்கால இளம் ஆய்வாளர்களுக்கு இவை நல்ல தூண்டுதலாகவும் அமையக் கூடியன. மேலும் சொல்லுங்கள்.

ஆ.அ: தமிழ் வைணவத்துறைக்கு எனக்கு வழிகாட்டியவர் வியன்னா பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர் ஓபர்ஹாமர். தென்கலை மரபின் தலைவரான பிள்ளை லோகாசாரி எழுதிய ‘தத்வத்ரயம்’ என்ற சூர்ணைகளையும் அதற்கு உரை எழுதிய மணவாளமாமுனியையும் சேர்த்து ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டேன். பிறகு மணவாளமாமுனி எழுதிய ‘ஆர்த்திபிரபந்தம்’ நூலையும் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்தேன்.

         அதன்பிறகு நம்மாழ்வார் பாடல்களில் நூறு பாடல்களைத் தேர்ந்தெடுத்து ஜெர்மனில் மொழிபெயர்த்தேன். வியன்னாவில் பாடம் சொல்லிக்கொடுக்க இந்நூலைப் பயன்படுத்தினேன். ‘My God is a thief ’ அதாவது, நம்மாழ்வார் சொல்லாடலைத் தலைப்பாக வைத்தேன். “என் கண்ணன் என்னைத் தனதாக்கி, என் பாடல் வழியாகத் தன்னை வெளிக்காட்டுகிறான். அவன் ஒரு ‘வஞ்சக் கள்வன்’ என்கிறார் நம்மாழ்வார். இது பக்திப் பாடல் பண்பாட்டின் எடுத்துக்காட்டு.  அதன் பின்னர் வியன்னாவில் ஆசிரியராகப் பணியாற்ற அழைப்பு வந்தது. அங்கு என்னுடைய பொதுத் தலைப்பு ‘இந்திய மரபில் கடவுள் பற்றிய சிந்தனை.’ ஓர் ஆண்டு வைணவத்தையும் அடுத்த ஆண்டு சைவத்தையும் அறிமுகம் செய்தேன்.  சிவனுடைய நாட்டியம் பற்றிய பாடல்களைத் தேர்ந்தெடுத்து ஜெர்மனில் மொழிபெயர்த்தேன். தமிழ் படித்துவிட்டு வாருங்கள் என்றால் யாரும் என் வகுப்புக்கு வரமாட்டார்கள். அதனால் இந்தப் பாடல்களை மொழிபெயர்த்துக் கொடுத்து உரையாடல் நடத்தினேன். அது மாணவர்களிடம் ஆர்வத்தை ஏற்படுத்தியது.

         திருமந்திரத்தில் ஒன்பதாவது அதிகாரம் சிவநடனம் பற்றியது.  ‘சிவன் எங்கு நடனமாடுகிறார், ஏன் நடனமாடுகிறார், பார்ப்பவர் மத்தியில் நாட்டியத்தின் விளைவு என்ன’ என்ற கேள்விகளுக்குப் பதில் கொடுத்து இந்தப் பாடல்கள் அமைந்துள்ளன. அதோடு சமஸ்கிருதத்திலும் சிவநடனம் பற்றிய நூல்கள் உண்டு. ‘குஞ்சித அங்கிரஸ்தவ’ என்று பெயர்; அதிலும் சில பாடல்களை மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டேன். அதற்கு அடுத்த முறை, அருணகிரி நாதர் எழுதிய ‘கந்தர் அனுபூதி’யையும் மொழிபெயர்த்து – வள்ளலாரின் சில பாடல்களையும் சித்தர் பாடல்களையும் சேர்த்துப் புத்தகமாக வெளியிட்டேன். ‘சிவன் தென்னிந்தியாவில் நடனமாடுகிறார்’ என்ற பொருளில் இந்த நூல் வெளிவந்தது.

சுபா: இந்துப் பாரம்பரியத்தில் சைவம், வைணவம் என்ற ஆண் தெய்வ வழிபாடுகள் அதிகம் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. அதனால் ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் சூழலில் இந்த இரண்டு பெருந்தெய்வ வழிபாட்டுக்கான விளக்கத்தை அறிமுகப்படுத்த உங்கள் ஆய்வுக் கவனம் குவிந்ததாக எடுத்துக்கொள்ளலாமா?

ஆ.அ: இல்லை. தமிழக இறையியல் சூழலில் பெண்ணியமும் பெண் தெய்வங்கள் பற்றிய இந்திய வரலாறும் முக்கியத்துவம் பெறுவதை உணர்ந்திருக்கின்றேன்.  நான் ஓராண்டாகப் பெண் தெய்வங்களைப் பற்றிய கருத்துக்களைத் தொகுத்து ஐரோப்பிய ஆய்வு மாணவர்களுக்குப் பாடம் தயாரித்தேன். உலகளவில் அது ஒரு பெரிய முயற்சியாக இன்னும் இருக்கிறது. அதற்காக இந்திய மரபு நூல்களைத் தேடினேன். சமஸ்கிருதத்தில் பல நூல்கள் உள்ளன. ‘தேவீ மாகாத்ம்யம்’, ‘சௌந்தர்யலகரி’ போன்றவை. தமிழில் ‘அபிராமி அந்தாதி’ எனக்குப் பிடித்திருந்தது. அதையும் ஜெர்மனில் மொழிபெயர்த்து ஓர் ஆண்டு பாடநூலாகப் பயன்படுத்தினேன்.

சுபா: இது மிக முக்கியமான மொழிபெயர்ப்பு. ஜெர்மானிய மொழியில் பெண் இந்துக் கடவுளர்களின் அறிமுகத்தைப் பார்த்த லோமஸ் சீகன்பால் தனது ‘Genealogy of the South Indian Deities’ என்ற நூலில் அதை வழங்கினார். அதுபோல, டச்சுக்காரரான பிலிப்ஸ் பால்டெயூஸ் ‘A Description of the East-India Coasts of Malabar and Coromandel and also of the Isle of Ceylon with their Adjacent Kingdoms & Provinces’ என்ற நூலிலும் மலபார், அதாவது தமிழ் நிலமக்களின் கடவுளர்களைக் குறிப்பிடும்போது பெண் தெய்வங்களை அறிமுகப்படுத்துகின்றார். இப்படி பிரஞ்சு மொழியிலும் பொ.ஆ.19 காலகட்டத்தில் சில நூல்கள் வெளிவந்தன. அதன் தொடர்ச்சியாக இந்த நூற்றாண்டில் உங்களது முயற்சியும் வரலாற்றில் இடம்பெறுவதை நினைக்கும்போது பெருமையாக உள்ளது டாக்டர் ஆனந்த். சரி, பொ.ஆ. 16 தொடங்கி தமிழகம் வந்த ஐரோப்பிய மதச் சேவையாளர்களின் தமிழ்ப் பணிகளைக் கூறுங்கள்.

ஆ.அ: தமிழகத்திற்கு வந்த சேசுசபை மறைப் பணியாளர்கள் தமிழுக்குச் செய்த தொண்டு பெரிது. சிறப்பாக தே நோபிலி, வீரமாமுனிவர் நூல்களை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்துத் தமிழ் தெரியாத மற்றவருக்கு அறிமுகம்செய்வதை என் நோக்கமாகக் கொண்டிருக்கின்றேன்.  தே நோபிலி இருபதுக்கும் மேற்பட்ட நூற்களைத் தமிழில் எழுதியுள்ளார். சிறப்பாக தாமஸ் அக்குவினாஸ் பதிவுசெய்த கிறித்தவக் கோட்பாடுகளைத் தமிழாக்கம் செய்திருக்கிறார். நான் ‘கடவுள்நிர்ணயம்’, ‘ஆத்துமநிர்ணயம்’, ‘நித்திய சீவன சல்லாபம்’, ‘தூசன திக்காரம்’ போன்ற நூல்களை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டுள்ளேன். அதுபோல வீரமாமுனிவர் எழுதிய திருக்காவலூர்க் கலம்பகம், அன்னை அழுங்கல் அந்தாதி போன்ற நூல்கள் ஏற்கெனவே ஆங்கிலத்தில் வெளிவந்துள்ளன. இப்போது ‘கித்தேரி அம்மாள் அம்மானை’யையும் தயார் செய்துகொண்டிருக்கிறேன்.

சுபா: உங்களது படைப்புக்களில் குறிப்பிடத்தக்க எண்ணிக்கையில் ஜெர்மானிய நூல்களைக் காண்கிறேன். ஐரோப்பாவில் குறிப்பாக ஜெர்மன் மொழி பேசும் பகுதிகளில் உங்கள் அனுபவம், செயல்பாடுகள் என்னென்ன?

ஆ.அ: ஜெர்மன் மொழிபேசும் பகுதியான ஐரோப்பாவுடன்தான் எனக்கு அதிகத் தொடர்பு இருந்தது. அங்குப் பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர்களுடன் கொண்ட நட்பு பெரிதும் உதவியது. அவர்கள் தங்களின் அன்பளிப்பாக தாங்கள் எழுதிய நூல்களைக் கொடுப்பது வழக்கம். ஒருமுறை பிராங்பர்ட் பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர் நூல் ஒன்றைக் கொடுத்தார். அது அவர் எடுத்த முயற்சியின் பயன். பள்ளி அளவில் பாடம் சொல்லிக்கொடுக்கும் ஆசிரியர்களுக்குப் பெரிய நூலக வசதி அதிகம் இருக்காது. பல்வேறு சமயங்களையோ அவர்களின் கோட்பாடுகளையோ எளிதில் கற்க வசதியும் இருக்காது. அவர்களுக்கு உதவியாக எண்பது பேராசிரியர்களை அழைத்துப் பல்சமயப் பண்பாட்டுக் கருத்தியலைக் கொடுத்து, ஒவ்வொரு தலைப்பிலும் இரண்டு பக்க அளவில் கட்டுரை தயாரித்து வெளியிட்டார்கள். இந்து சமயம், உரையாடல், அரசியல், பாலின வேறுபாடு, ஜனநாயகம், இஸ்லாம், மானுடவியல், கொன்பூசியனிசம் என்று நூறு தலைப்புகள் அடங்கிய நூல்.  அதைப் பார்த்ததும் ஏன் அதைத் தமிழில் கொண்டுவரக்கூடாது என்று நினைத்துத் தமிழாக்கம் செய்து ‘பல்சமயப் பண்பாட்டுக் களஞ்சியம்’ (2016) என்ற தலைப்பில் வெளியிட்டேன். ‘Kunst und Religion’ (2021) ‘கலையும் சமயமும்’ என்ற தலைப்பில் இந்திய மரபின் பின்னணியில் பலமுறை உரையாற்றினேன் – அது புத்தகமாக இப்போது வெளியாகியுள்ளது. ஐரோப்பாவில் நடைபெறும் கருத்தரங்குகளில் பங்கெடுப்பதற்குப் பல முறை வாய்ப்புக் கிடைத்தது. ஒருமுறை ‘ஆசீவகக் கோட்பாடு’ பற்றி உரையாற்றினேன். அதன்வழியாகப் பேராசிரியர் நெடுஞ்செழியன் எழுதிய ஆசீவகம் சார்ந்த நூல்களை அறிமுகம் செய்தேன். மற்றொரு முறை வள்ளலாரைப் பற்றி உரையாற்றினேன். இவற்றையெல்லாம் வலைத்தளங்களில் பதிவுசெய்து மற்றவர் கவனத்திற்குக் கொண்டுசேர்த்தேன்.

சுபா: உங்கள் ஆய்வுகள் இந்தியப் பண்பாட்டுச் சூழலை, குறிப்பாகச் சமயங்களை மையமாகக்கொண்டு அமைகின்றன. இந்தியக் கலை வரலாற்றில் கிறித்தவக் கண்ணோட்டம் பற்றி உங்கள் கருத்து என்ன?

ஆ.அ: சமயவாதிகள் மத்தியில் பல பூசல்கள் இருந்தாலும், கலைஞர்கள் மத்தியில் பல்சமய இணக்கம் உண்டு என்பது உண்மை. கலைஞர்கள் பல்வேறு சமுதாய வேலிகளைத் தாண்டும் மனநிலை பெற்றவர்கள். இதற்கு எடுத்துக்காட்டாக எழுந்ததுதான் எனது ‘Christian Themes in Indian Art’ என்ற நூல். இதில் கிறித்தவ, இந்து, இஸ்லாமிய, பார்சி கலைஞர்கள் கிறித்துவின் படங்களை வரைந்துள்ளார்கள். கிறித்து சிலுவை சுமப்பது, கடைசி இரவு உணவு (Last Supper) போன்ற காட்சிகளைத் தனது ஓவியக்கலைக்குள் சேர்த்துள்ளார்கள். இவற்றைத் தொகுத்து – அக்பர் காலம் தொடங்கி இந்தியாவில் சமய உறவு நிலைத்திருப்பதைக் காட்டுவதுதான் இந்நூல். ‘Christian Themes in Indian Art’ 2012 என்ற இந்த நூலை ஜெர்மன் நாட்டின் குத்ரூன் லோவ்னர் என்பவரோடு இணைந்து எழுதி வெளியிட்டேன்.

சுபா: இந்த நூலை நான் பார்த்திருக்கின்றேன். அருமையான வடிவமைப்பில் மிகச்சிறப்பான ஆய்வுச் செய்திகளோடு வந்திருக்கும் சிறந்த படைப்பு அது.

ஆ.அ: நோபிலி (Roberto de Nobili) பற்றியும் சொல்ல வேண்டும். அவர் சமஸ்கிருதத்தில் பேசவும் எழுதவும் கற்றவர்.  கிறித்தவர்கள் எழுதிய சமஸ்கிருதப் பாடல்களையும் நூல்களில் சிலவற்றையும் தேர்ந்தெடுத்தேன். அவற்றை இரண்டு கத்தோலிக்கர், இரண்டு புராட்டஸ்டன்ட் ஆசிரியர்கள், மொழிபெயர்த்துத் தந்ததையும் தொகுத்து ‘Indian Christiad’ (1995) என்ற நூலை வெளியிட்டேன். கிறித்தவர்கள் விவிலியத்தைச் சமஸ்கிருதத்தில் மொழிபெயர்த்தார்கள். ஜான் மூயர் என்பவர் பல்வேறு நூல்களைச் சமஸ்கிருதத்தில் எழுதியுள்ளார்.  ‘Sri Krista Sangita’ என்ற முக்கிய நூல் காப்பிய வடிவில் உள்ளது. இதிலிருந்தும் சில பகுதிகள் எனது நூலில் இடம்பெறுகின்றன.

சுபா: தமிழ்க் கிறித்தவத்தில் இசையும் இசைப்பாடல்களும் எத்தகைய பங்குகளை வகிக்கின்றன?

ஆ.அ: கத்தோலிக்கக் கிறித்தவர்கள் 1968க்குப் பிறகு தங்கள் வழிபாட்டு முறையைத் தமிழ் மயமாக்கும் முயற்சியைத் தொடங்கினார்கள். கர்நாடக இசை முறையைச் சிலர் கற்றனர். அந்தமுறையில் கிறித்தவப் பாடல்களை அமைத்தார்கள். இந்த வரிசையில் வேதநாயக சாஸ்திரி, ஆப்ரகாம் பண்டிதர், சின்னசாமி முதலியார் போன்றவர்களின் பங்கு மிகப் பெரிது.  எனக்கு இசையில் பயிற்சி பெற அதிகம் வாய்ப்பில்லை. இருந்தாலும் இசையில் ஈடுபட்டோரது செயல்பாடுகளை ஆவணப்படுத்தும் வகையில் 35 கிறித்தவப் பாடலாசிரியர்களையும் அவர்களின் இரண்டிரண்டு பாடல்களையும் தொகுத்து ‘Musical Spring. Christian Music Exponents in Tamilnadu’ (2007) என்னும் புத்தகமாக வெளியிட்டேன்.

சுபா: உங்களது தொடர்ச்சியான ஏனைய பணிகள் ...

ஆ.அ: ‘தமிழியல்’ என்ற தலைப்பில் ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடத் தொடங்கினேன். வெளிநாடுகளில் நடைபெறும் கருத்தரங்குகளில் பங்கெடுக்க அழைப்பு வந்தபோது தமிழ் மரபுசார்ந்த தலைப்பில் கட்டுரைகள் எழுதினேன். குறிப்பாகத் திருக்குறளை முன்வைத்து அவற்றை எழுதினேன். எடுத்துக்காட்டாக:

1. ‘Values in Leadership in the Tamil Tradition of Tirukkural vs. Present day Leadership Theories’, in International Management Review, USA, Vol. 3, N0.1. 2007. pp.9 –16.

2. ‘Ancient Poets And Prophets Speak For The Consumers. Intercultural Dialogue On Traditional Wisdom And Values’, In Journal Of International Business Ethics USA And China (JIBE), Vol. 2. No. 1. March, 2009. 73-78.

3. ‘Learning From The Perennial  Wisdom Of The Tirukkural’, Puthia  Panuval, (Online Journal) An  International Journal Of Tamil Studies, Vol. 01, Issue 3, August 2009, PP. 54-62.

4. ‘Should We Speak of Philosophy in the Tamil Classical Literature?’ in: Puthia Panuval, An International Journal of Tamil Studies. Online Journal, Vol. 6, Issue 1, April 2015, 122-135.

இந்த வெளியீடுகளெல்லாம் எனக்குக் கிடைத்த வாய்ப்புகளின் விளைவு. முன்னதாகவே திட்டம்போட்டு எதையும் சாதிக்க வேண்டும் என்ற நிலையில் உருவானவையல்ல. இவற்றில் பெரும்பாலானவை மொழிபெயர்ப்புகள். இதைப் பண்பாட்டுப் பரிமாற்றம் என்று சொல்லலாம். இதற்கு எனக்கு வழிகாட்டியவர்கள், வாய்ப்பு வழங்கியவர்கள் அநேகர். அவர்களுக்கெல்லாம் எனது மனமார்ந்த நன்றி.

சுபா: இக்காலச் சூழலில் தமிழக ஆய்வுப் பரப்பில் ஐரோப்பியத் தமிழியல் குறித்தான ஆய்வினைச் செய்பவர்கள் மிகக் குறைவாக இருக்கின்றனர். இதனை நிவர்த்திசெய்யவும் இத்துறையில் இளம் ஆய்வறிஞர்களைத் தமிழகக் கல்விக் கழகங்களில் உருவாக்கவும் எத்தகைய செயல்திட்டங்கள் தேவை எனக் கருதுகின்றீர்கள்?

ஆ.அ: அயல்நாட்டவர் பார்வையில் தமிழகம் என்ற தேடல் அவசியமானது. மார்க்கோ போலோ, ஜான்மோந்தே கோர்வீனோ, தே நோபிலி போன்றவர்கள் இத்தாலிய மொழியில் தமிழ் மக்களை விமர்சனம் செய்துள்ளார்கள். இது இன்னும் ஆய்வுடன் ஆவணப்படுத்தப்பட வேண்டிய ஒரு தலைப்பு. ஏற்கெனவே தமிழ் மரபு அறக்கட்டளை அமைப்பின் கடிகை இணையக் கல்விக்கழகத்தின்வழி செய்துவரும் ஐரோப்பியத் தமிழியல் பணிகளில் தமிழகப் பல்கலைக்கழகங்களும் கல்லூரிகளும் இணைந்து ஐரோப்பிய மொழிகளில் உள்ள தமிழ், தமிழ்மக்கள் தொடர்பான ஆய்வுகளை விரிவாக்கலாம். உதாரணமாக நீங்கள் (க. சுபாஷிணி) தற்சமயம் எழுதி வெளியீட்டிற்குத் தயார்நிலையில் உள்ள பெஞ்சமின் சூட்சேயின் மெட்ராஸ் பற்றிய நூல் நல்ல எடுத்துக்காட்டு. இத்தகைய தமிழக வரலாற்றுடன் தொடர்புடைய ஆவணங்களை ஆய்வுசெய்து வெளியிடலாம்.

         இதுமட்டுமன்றி, முனைவர் பட்டப் படிப்பிற்குத் தயார் நிலையில் இருப்பவர்கள் அவர்கள் துறைசார்ந்த தலைப்பில் மற்ற மொழியில் என்ன பதிவாகியுள்ளது என்று தெரிந்துகொள்ள முயல வேண்டும். எடுத்துக்காட்டாக, ஜெர்மன் மொழியில் தமிழ் சைவ மரபின் பல்வேறு நூல்கள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன. அந்த வகையில் மாணிக்கவாசகர், தாயுமானவர் நூற்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை.  சில ஆராய்ச்சியாளர்கள் என்னிடம் கலந்துரையாட வருகிறார்கள். அவர்களுக்குத் தேவையான உதவிகளை வழங்கிவருகிறேன். தமிழ் இலக்கியங்கள் ஐரோப்பிய மொழிகளில் தரமாக மொழிபெயர்க்கப்படுவதற்கான அனைத்து வாய்ப்புகளும் இன்று உள்ளன. ஆய்வாளர்கள் இத்துறையில் தீவிர நாட்டத்துடன் இயங்க வேண்டும். ஐரோப்பிய மொழிகளைக் கற்றுக்கொள்ளவும் ஆர்வம் காட்டவேண்டும்.

சுபா: ஐரோப்பியத் தமிழியல் துறையில் உங்கள் பங்களிப்பு சிறப்பிடம் பெறுகிறது. தங்களது அனுபவங்களை இக்கலந்துரையாடல் வழிப் பகிர்ந்துகொண்டமைக்கு எனது நன்றி.

ஆ.அ: நன்றி.

இந்நேர்காணலைச் செய்தவர் தமிழ் மரபு அறக்கட்டளை பன்னாட்டு அமைப்பின் தலைவர் முனைவர் க. சுபாஷிணி.

நன்றி:காலச்சுவடு,  ஆகஸ்ட் 2021 இதழ்

--- 

வந்தனா உனக்கு வந்தனம்

-- கி. ரமேஷ் 

வந்தனா உனக்கு வந்தனம்

போட்டியில் வெல்லலாம்

வெல்லாமல் போகலாம்!

இந்திய மக்கள் மனம் வென்றீர்

தோழியரே!

போராடித் தோற்றாலும்

மிகுந்த புகழ் உமக்குண்டு!

ஆட்டத்தில் தோற்றால்

ஆதிக்க மனம் ஆடுகையில்

வீழமாட்டோமென 

வீறு கொண்டெழுந்தோரே!

ஆடிய தலைகளின்

ஆணவம் அழிந்தொழிய

மூன்று கோல்களை

முந்திப் போட்டாய் நீ

வந்தனா கட்டாரியா

எம் வந்தனம் உனக்கு!

வலிமைமிகு பிரிட்டன்

போட்டியில் வென்றாலும்

போராடித் தோற்ற தோழியரை

கொண்டாடுது இந்திய தேசம்

பாராட்டி மகிழ்ந்தது

பிரிட்டிஷ் நாடு

தலைநிமிர்ந்து திரும்புவீர்!

தலையில் வைத்துக் கூத்தாட

காத்திருக்கிறோம் நாங்கள்!

வாழ்க எம் மகள்களே!

இந்திய நாட்டின் பெருமைகளே!

புகழ் மேல் புகழ் பெறுவீர்!

--கி.ரமேஷ்

வந்தனா கட்டாரியா 

ஒலிம்பிக்ஸில் ஹாட்ரிக் கோல் அடித்த முதல் மற்றும் ஒரே இந்திய வீராங்கனை வந்தனா கட்டாரியா. அவருடைய ஆட்டத் திறமையால்  இந்தியா காலிறுதிச் சுற்றுக்கு முன்னேறியது. காலிறுதியிலும் ஆஸ்திரேலியாவிற்கு எதிராக சிறப்பாக விளையாடினார். இங்கிலாந்திற்கு எதிரான வெண்கலப் பதக்கத்திற்கான போட்டியில் கோல் அடித்து இந்தியாவை முன்னிலைப்படுத்தினார். 

இறப்புச் சடங்குகள் உணர்த்தும் தமிழக பௌத்தக் கூறுகள்

-- முனைவர் த. பரமேசுவரி

             

முன்னுரை:

          பல்வேறு சமூக அமைப்புகள் சூழ்ந்து விளங்கும் தமிழகத்தில், ஒவ்வொரு சமூகத்திற்கும் கட்டுப்பாடுகளை நிர்ணயித்துள்ளனர். இந்த நிர்ணயம்தான் சடங்குகள். சடங்குகள், ஒழுங்கமைவுகளுக்காகவும் மகிழ்ச்சிகரமான சூழல்களை உருவாக்கவும் ஒற்றுமைத் தன்மையை நிலை நாட்டவும் மிகப்பெரும் பின்புலங்களாக விளங்குகின்றன.  இன்பம், துன்பம் என்ற இருநிலைப்பாட்டு நிகழ்வுகளில் வேறுபட்ட நிலையில் சடங்குகள்  செய்யப்பட்டாலும் இறை நடத்தைகள் அடிப்படையில்தான் இருக்கும்; (உதாரணமாக: சாணம், மஞ்சளில் பிள்ளையார் பிடித்தல், விளக்கேற்றுதல், தேங்காய், பழம் வைத்து வழிபடல்........) கட்டாயமாக்கப்படுவதற்கு இறைவனோடு தொடர்புப்படுத்தினால்தான் தொடரும் என்ற சிந்தனை ஆக்கமே இதன் மூலகாரணம் ஆகும். எனவே, தமிழகத்தில் சமணமும் பௌத்தமும் கோலோச்சிய காலத்தில் இதன் செல்வாக்கும் உயர்ந்திருந்தது. நம்முடைய சடங்குகளில் சமண, பௌத்த சமுதாயத்தின் கூறுகள் அடங்கிக்கிடக்கின்றன. அவ்விதமாக நம்முடைய இறப்புச் சடங்குகளில் பௌத்தக் கூறுகள் எவ்விதம் விளங்குகின்றன என்பதை நிறுவுவதாய் இவ்வாய்வு அமைகிறது.

ஆய்வு முறையும் நோக்கமும்:

          சமூகத்தில் சடங்குகள் தோற்றுவித்ததற்கான காரணங்கள், மற்றும் அவைகளுக்கான பின்புலங்கள் கண்டறியப்படல் போன்றவையே இவ்வாய்வின் ஆய்வுச்சிக்கல்களாக அமைகின்றன. பல்வேறுபட்ட இனக்குழுக்களுக்கிடையே சடங்குமுறைகள் வழிவழியாகப் பின்பற்றி வருகின்றன. பின்பற்றுதல் என்பது சமயங்களோடு இருக்கும் இறைவனை மையப்புள்ளியாகக் கொண்டு கட்டாயமாக்கப்பட்டுள்ளது. எனவே, சடங்குகள் என்பவை சமயங்களோடு தொடர்புடையன என்பதன் முக்கியத்துவத்தையும் இறப்புச் சடங்குகளில் தமிழக பௌத்தக் கூறுகள் எவ்விதம் பொதிந்துள்ளன என்பதையும் நிறுவல்களுடன் விளக்குவதே இவ்வாய்வின் நோக்கமாகும்.

ஆய்வு அணுகுமுறைகள்; 

1. சமயம்,சடங்குகள் குறித்த வரையறைகள்,விளக்கங்கள் பற்றிக் குறிப்பிட 'சமூகவியல் அணுகுமுறை'யும்

2. இறப்புச்சடங்குகளின் தகல்களைச் சேகரிக்கத் தகவலாளர்களை அணுகும் நோக்கில் 'கள ஆய்வு அணுகுமுறை'யும்

3. கள ஆய்வில்  சேகரித்தத் தகவல்களை விளக்கிக்கூற ‘விளக்கமுறை அணுகுமுறை’யும்

4. பகுப்பாய்வு செய்த தகவல்களை விளக்கிக்கூற ‘விளக்கமுறை அணுகுமுறை'யும் கையாளப்பட்டுள்ளன.

பகுப்பாய்வு:

          இவ்வாய்வானது கீழ்க்காணும் நிலையில் பகுப்பாய்வு செய்யப்பட்டுள்ளது:

          1. சமயம் - வரையறை

          2. சடங்குகள் - வரையறை

          3. கொங்கு வட்டார இறப்புச்சடங்குகள்

          4. இறப்புச்சடங்குகளை நிரல்படுத்துதல்

          5. தமிழக பௌத்தம் : எச்சங்கள்

          6. இறப்புச்சடங்குகளில் பொதிந்துள்ள பௌத்தக்கூறுகளை நிறுவுதல்

கலந்தாய்வு:

          இறப்புச் சடங்குகள் நடத்தக்கூடிய தகவலாளர்களிடம் அதுகுறித்த தகவல்களைக் கலந்தாய்வு செய்யப்பட்டன. 

ஆய்வு முன்னோடிகள்;

பரமசிவன் தொ. -   தமிழக பௌத்தம்: எச்சங்கள் (ஆய்வுக் கட்டுரைகள் தொகுப்பு:   பண்பாட்டு அசைவுகள், காலச்சுவடு பதிப்பகம் 2001)

ஞானசேகரன் தே - மந்திரம் சடங்குகள் சமயம், பார்த்திபன் பதிப்பகம், திருச்சி (2000)

சோமலெ - தமிழ்நாட்டு மக்களின் மரபும் பண்பாடும் நேஷனல் புக் டிரஸ்ட் ஆப் புதுதில்லி, இந்தியா, (1924)

காந்தி, கா - தமிழர் பழக்க வழக்கங்களும் நம்பிக்கைகளும், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, (1980)

சமுதாயம்:

          மனிதன் விலங்கு  நிலை  வாழ்க்கை முறையில் இருந்து பரிணாமம் அடைந்தவுடன் கூடிவாழும் அமைப்பை உருவாக்கிக் கொண்டான். அந்த அமைப்பையே சமுதாயம் என்கிறோம். “Social என்ற ஆங்கிலச் சொல் சமுதாயத்தைக் குறிக்கும், society என்ற சொல்லோடு நெருங்கிய தொடர்புடையது. மனிதனைச் ‘சமூக விலங்கு’ (Social Animal) என்கின்றனர். இதனால் மனிதனை விலங்கினத்தில் இருந்து பிரிப்பதே சமுதாயம் என்ற சொல்லாகும் என்பதை உணரலாம்.” (பரமசிவானந்தம் ஆ.மு, (1962), சமுதாயமும் பண்பாடும், ப.26) மேலும், “ஒருவன்  மற்றவரை உணர்தலே சமுதாயம் என்றும் மனித வாழ்வும் பண்பாடும் பிணைந்த நாளே சமுதாயம் உருவான பெருநாள்”. (மேலது, ப.26) என்றும் சமுதாயம் என்பதற்கு அறிஞர்கள் கூறும் வரையறை ஆகும்.

சமூக அமைப்பின் தோற்றங்களையும் தன்மைகளையும் குறித்து ஆராய்ந்த சிந்தனையாளர்கள் சில கருத்துக்களை முன்வைக்கின்றனர். அவையாவன :

•   “சமூகத்தில் பெண்களைக் கொண்டு, கொடுத்துத் திருமண உறவுகளை நெறிப்படுத்தும் முகமாக சமூக அமைப்பு ஒருங்கமைகிறது என்பார் லெவிஸ்ட்ராஸ். திருமண உறவை அமைத்துக் கொள்ளும் முறையை அடியொற்றி சமூகங்களிடையே வேறுபாடுகள் காணப்படுகின்றன என்றும் லெவிஸ்ட்ராஸ் கூறுவார். சமூகம் என்பது ஓர் உயிர் போன்றது என்ற சிந்தனையை மாற்றி அது சைபர்நெடிக் (Cybernetic) என்று கூறியவர்களில் இவர் முக்கியமானவர். இவ்வகைக் கருத்தால் நமது உடலானது பல்வேறு உறுப்புகளால் ஆனது போன்று சமூகம் அதன் உறுப்புகளால் ஆக்கப்பட்டுள்ளது என்ற பார்வை மாற்றப்பட்டது.” (ஜான் மோனகன் & பீட்டர்  ஜஸ்ட், தமிழில் பக்தவச்சல பாரதி, (2005), சமூகப் பண்பாட்டு மானிடவியல் மிகச் சுருக்கமான அறிமுகம், ப . 95 )

•   கார்ல் மார்க்ஸின் சிந்தனை மானுடவியலில் ஒரு புதிய சிந்தனைக் குழுவை உருவாக்கியது எனலாம். சமூகவாழ்வும் சமூகத்தின் அமைப்பும் அந்தந்த காலத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்தும் தொழில் நுட்பத்தின் வழி வடிவமைக்கப்படுகின்றன என்றார் மார்க்ஸ். (மேலது,ப. 95)

•   “சமூக அமைப்பு என்பது உலகப் பொருளாதார அரசியல் போக்குகளின் தன்மைக்கேற்ப உருவாகும் வட்டார அமைப்புகளே” (மேலது, ப.96 ) என்று மானுடவியலாளர்கள் கருதினர். இருப்பினும் இன்றும்கூட செயற்பாட்டில் சிந்தனைப்புலமே அடிப்படைப் புரிதலுக்கான  அணுகுமுறையாக உள்ளது. அது எளிமையாக இருந்தாலும் கூட ராபர்ட் மார்பி கூறுவதுபோல, “சமூகங்கள் அனைத்தும் ஓர் ஒழுங்கமைவுக்கு உட்பட்டவை” என்பதே சமூக அறிவியல்களில் மையக்கருத்தாக உள்ளது. மேலும் கிளிஃபோர்டு கிரீட்ஸ் உள்ளிட்ட இன்னும் பல மானுடவியலாளர்கள் கூறியிருப்பது போன்று மனித நடத்தை முறைகளாகட்டும் மனித உறவுகளாகட்டும் அனைத்துமே ஒரு முழுமைக்குள் பல கூறுகள் ஒருங்கிணைந்து செயல்படுகின்றன என்ற செயல்பாட்டியல் அணுகுமுறையிலான விளக்கமே பரவிக் காணப்படுகின்றது” (மேலது ப.96) 

          மேற்கண்ட விளக்கங்களின் மூலம் இனக் குழுக்களாக வாழ்ந்த மனிதர்கள், தம்முடைய தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்து கொள்ளவும் சிக்கல்களுக்கு வழி காணவும் அனைவரும் ஒன்று சேர்ந்து, நமக்குள் உறவுகளை ஏற்படுத்திக் கொண்டு இணைந்து வாழும் குடும்பங்களாக இருந்தவையே சமுதாயம் என்பதும், அது இயற்கை, சுற்றுச்சூழலுக்கு ஏற்பவும், தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியின் அடிப்படையிலும் பல மாறுதல்களுக்கு உட்பட்டு விளங்குகிறது என்பது தெளிவாகிறது.

சடங்குகள்:

          சமுதாயத்தில் மகிழ்ச்சியை ஏற்படுத்தக்கூடிய நிகழ்ச்சிகள், துன்பங்களை விளைவிக்கும் நிகழ்ச்சிகள் போன்றவற்றில் பல்வேறு சடங்குகள் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. இவ்வகைச் சடங்குகள் மூலம் உடல் மற்றும் உள்ளம் தூய்மை பெறுவதுடன் ஓர் ஒற்றுமைத் தன்மையைச் சமுதாயத்தில் ஏற்படுத்துவதாகவும் அமைகின்றன. சடங்கு என்பதற்கு அறிஞர்கள் பல்வேறு விதமான வரையறைகளை விதித்துள்ளனர்:

•   “சடங்கு என்பது நிர்ணயிக்கப்பட்ட விரிவான நடத்தைகளின் வடிவமாகும். இது தனிமனிதனின் சுயமான ஆக்கமாகவோ, பண்பாட்டினுடைய தனிச்சிறப்புக் கூறாகவோ அமையும். பண்பாட்டின் ஏனைய அம்சங்களின்றிச் சடங்குகளிடையே வெவ்வேறு நாகரிகங்களின் நம்பிக்கைகளும் இலட்சியங்களும் மிகத்தெளிவாக வெளிப்படுத்துகின்றன என்கிறார் ரூத்பெனிக்டிக் எனும் சமூகவியல் அறிஞர்” (மேற்கோள் : முனைவர் தே.ஞானசேகரன், (2000), மந்திரம் சடங்குகள் சமயம் ப. 11)

•   சோமலே என்பவர், “பிறந்த வினாடிமுதல் இறக்கும் வினாடிவரை அவர்களுடைய வாழ்க்கை முழுவதும் ஏதாவது ஒரு சடங்கைச் செய்து திருப்தியடைகிறார்கள். கடவுளிடம் உள்ள அச்சமும் முன்னோர் வழக்கத்தை மீறாமல் நடந்து கொண்டால்தான் வாழ்க்கை வசதியானதாய்க் கவலை இல்லாததாய் அமையும் என்ற நம்பிக்கையும் சேர்ந்து இந்தச் சடங்குகளை விடாமல் செய்ய மக்களைத் தூண்டுகின்றன” (சோமலே, (1974), தமிழ்நாட்டு மக்களின் மரபும் பண்பாடும், ப. 42 )    

          மேற்கண்ட அறிஞர்களின் கருத்துக்கள் மூலம் சமுதாயத்தில் சடங்குகள் நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலும் சடங்குகளைப் பின்பற்றுவதாலேயே நன்மைகள்கிட்டும் என்ற நிலையில் கட்டாயமாக்கப்பட்டுப் பின்பற்றப்படுகின்றன. கட்டாயமாக்கவில்லை என்றால், இவை தொடர்ந்து சமுதாயத்தில் நிலைபெற்றிருக்க முடியாது என்பது தெளிவாகிறது. சடங்குகள் செய்யவில்லையென்றால் குடும்பம், குலம் தழைக்காது விளங்காமல் போய்விடும் என்றெல்லாம் சொல்லி வைத்ததுதான் கட்டாயமாக்கல் நிலை. சடங்குகள் குறித்த அறிவு சடங்கு செய்தல், செய்யும் வழிமுறைகள் என்ற நிலைகளுடனேயே  நின்றுவிடுகிறது. இவற்றை ஆராய்ச்சி நோக்கில் எடுத்துச் செல்லும் பெரும்பாலான ஆராய்ச்சியாளர்கள்கூடச் செய்திகளைச் சேகரித்துப், பகுத்து, வகைப்படுத்துதல் என்றவாறு நின்றுவிடுகின்றனர். சடங்குகளின் பின்புலம், உள்ளடக்கக் கூறுகள் குறித்து வெளிவந்திருக்கும் ஆய்வுகள் மிகச்சொற்பம். சடங்குகள் அனைத்தும் சமயக்கூறுகளின் வெளிப்பாடு; எனவே இறப்புச்சடங்குகளில் எங்ஙனம் தமிழக பௌத்தகூறுகள் அடங்கியுள்ளன எனும் சாரத்தைப் பின்னுற்றவாறு காணலாம்.

கொங்கு வட்டார இறப்புச் சடங்குகள்;

தமிழகக் கொங்கு வட்டாரப் பகுதியில் இறந்தவர்களுக்கு இறப்புச்சடங்குகள் மூன்று நிலைகளில் நிகழ்த்தப்படுகிறது.

•   தேர் கட்டுதல்

•   பாடை கட்டுதல்

•   தொட்டில் கட்டுதல்

தேர் கட்டுதல்:-

          பணவசதி கொண்டவர்கள், வாழ்ந்து முடித்தவர்களுக்கு (வயதானவர்களுக்கு) மூங்கிலால் தேர்செய்து அதில் அமர வைத்துத் தூக்கிச்சென்று அடக்கம் செய்வார்கள்.

பாடை கட்டுதல்:-

          பணவசதி இல்லாதவர்கள் மற்றும் கணவனுக்குத் தேர்க் கட்டாமல் இறந்து போகும் பெண்களுக்கு வைக்கோலால் படுக்கை செய்து மூங்கிலில் வைத்துக் கட்டி அதில் படுக்கவைத்துத் தூக்கிச் சென்று அடக்கம் செய்வார்கள்.

குறிப்பு: திருமணமாகிப் பாதி வாழ்க்கையிலேயே எதிர்பாராமல் இறந்து போகக் கூடியவர்களுக்கும் இதையே செய்கிறார்கள்.

தொட்டில் கட்டுதல்:-

          திருமணம் ஆகாதவர்களுக்கு (குழந்தைகள், இளைஞர்கள்) வெள்ளைத் துணியால் தொட்டில் கட்டி எடுத்துச் செல்கிறார்கள்.

தேர் கட்டினால் செய்யும் சடங்குகள்;

          பூரண வாழ்வு வாழ்ந்து முடிந்தவர்களுக்கு இறைவனுக்குச் செய்யும் வழிபாட்டு முறைகள் அனைத்துமே இச்சடங்கில் இருக்கும்.

          இறந்தவர்கள் உடலுக்கு ‘நல்லடக்கம்’ செய்யப்படும். இதை நாவிதர் செய்வார்.

          தேங்காய் பழம், வெற்றிலை பாக்கு, ஒரு தட்டில் அரிசி, அதன்மேல் வட்டுக்கருப்பட்டி, ஊதுபத்தி, சூடம் இவற்றை வைக்க வேண்டும். பங்காளி வீட்டுப்பெண் மண்விளக்கு ஏற்றி பங்காளி வீட்டு ஆண் தேங்காய் உடைத்து வைக்க அனைவரும் இறந்தவர்களை வணங்குவார்கள், பங்காளி வரும்வரை காத்திருக்க வேண்டும் மற்றவர்கள் செய்யக் கூடாது. அதன் பின்பே இறப்பு நடந்த வீட்டில் அழுவார்கள்.           

          பறையடிப்பவர்கள் வெளியே பறை அடிப்பார்கள். அதில் புராணக் கதைகளைக் கதைப் பாடல் வடிவில் இசைப்பார்கள். (குறிப்பாக அரிச்சந்திரன் கதைப்பாடல் இருக்கும்) அவர்களுக்கு அங்கே வந்திருப்பவர்கள் அனைவரும் பணம்போடுவார்கள். அதற்கு ‘வாசப் பணம்’ என்று பெயர் (வாச – வாயில்) இப்படியாக ஒருநாள் வீட்டில் பிணத்தை வைத்திருப்பார்கள்.

          அடக்கம் செய்யும் நேரம் நெருங்கும் வேளையில் அதாவது, பிணத்தைச் சுடுகாட்டிற்கு எடுத்துச் செல்லும் முன்பாக வெளியே எடுத்து வந்து, உட்கார வைத்து, மகளும் பங்காளிகளும் நெருங்கிய உறவினர்கள் அனைவரும் புனிதநீர்கொண்டு வந்து குளிப்பாட்டுவார்கள். எண்ணெய் மற்றும் அரப்புப் பொடியைத் தலையில் வைப்பார்கள். இப்படியாக நீராடுதல் நடத்தப் பெற்று அபிஷேக பூசை அனைத்தும் செய்வார்கள். உட்காரவைப்பதற்கு வலது புறமாகப் பூப்பந்தல் போடுவார்கள் (பொன்னரளிச் செடியின் கிளைகளால்).

          பங்காளி வீட்டிலிருந்து இறந்தவரின் சகோதரன் பிறந்தவீட்டுப் பட்டு சுமந்தும் மகள் வழிப் பேத்தி பல்வேறு பூக்கள் நிறைந்த கூடையைத் தலைமேல் சுமந்து (இதனைப் பிண்ணப்பூப் போடுதல் என்பார்கள்) கொண்டு வந்து அதைப்போட்டு வணங்குவார்கள்.  பூசைகள் முடிந்தவுடன் புத்தாடை அணிவித்து அப்படியே தேரில் வைத்துக்கட்டிப் பறையொலியுடனும் வெடிகள் வெடிக்கச் சுடுகாட்டிற்குக் கொண்டு செல்வார்கள். அப்பொழுது, ‘வண்ணார்’ என்று சொல்லக் கூடிய சலவைத்தொழிலாளி தீப்பந்தம் பிடிப்பார். (ஆண்களுக்குக் குளிப்பாட்டுதல் நடைபெறுவதற்கு முன்பு முகச்சவரம் செய்வார்கள்; மனைவியை அழைத்துக் காலடியில் அமர வைத்துத் தாலிக்கயிற்றை அறுத்து இறந்தவரின் காலில் கட்டி விடுவார்கள்.) 

          சுடுகாடு செல்லும் வரை பிணத்தைச் சுமந்துகொண்டு பொரி, கடுகு, பூக்கள் இவற்றை வீசிக்கொண்டு செல்வார்கள்.

சுடுகாட்டில் செய்யும் சடங்கு:-

          குழியில் படுக்க வைத்தவுடன் தாயாக இருந்தால் தலைமகன் (மூத்தமகன்) தந்தையாக இருந்தால் இளையமகன், (கடைசிமகன்) முதலில் மண்தள்ளிய பின்பு அனைவரும் சேர்ந்து குழியை மூடிவிடுவார்கள். பிணத்தை அடக்கம் செய்த பின்பு சுள்ளிச் செடியை அல்லது கள்ளிச் செடியைக் குழிமேட்டில் வைப்பார்கள். காலடியில் தேங்காய், பழம், சூடம், பத்தி வைத்து வழிபாடு செய்வார்கள்.  

மொட்டை அடித்தல், குடம் உடைத்தல்:-

          மண் தள்ளியவர் தான் மொட்டையடிப்பார். அவரின் தோளில் நீர் நிரம்பிய பானையைச் சுமந்து கொண்டு இடது வலமாகச் சுற்ற வேண்டும். ஒவ்வொரு சுற்று முடிந்தவுடன் ‘தோட்டி’ (வெட்டியான்) அரிவாளால் ஓர் ஓட்டை போடுவார்; மொத்தம் மூன்று ஓட்டைகள் போட்டு இறுதியில் கீழே போட்டு உடைத்து விடுவார்கள். பின்பு கொள்ளி வைப்பார்கள்.

வீடு திரும்புதல்:-

          ஆண்கள் சுடுகாட்டில் இருந்து வீடு திரும்பியவுடன் அதாவது அவர்கள் வருவதற்கு முன்பாகப் பங்காளி வீட்டுப் பெண்கள் வீட்டைக் கழுவி சுத்தம் செய்து நடு வீட்டில் விளக்கேற்றி வைத்திருப்பார்கள்.  இறந்தவுடன், எந்தப் பங்காளி வீட்டுப் பெண்ணால் விளக்கு ஏற்றப்பட்டதோ அதே பெண் புதுப்பானை வைத்து அகத்திக்கீரை, சர்க்கரை, கருவாடு கலந்த சோறாக்கித் தயார் நிலையில் வைத்திருக்க வேண்டும். ஆண்கள் வந்தவுடன் உள்ளே வராமல் ஏற்றப்பட்ட விளக்கைப் பார்த்து வணங்குவார்கள். ஆக்கி வைத்த சோற்றை இறந்தவர் வீட்டின் கூரைமேல் போடுவர். பின்பு மொட்டையடித்து; தாய்மாமன் முதலில் புத்தாடை அணிவித்து விடுவார். பின்பு   மற்ற மாமன் உறவுமுறை உடையவர்கள் புத்தாடையும் பணமும் வைத்துக் கொடுப்பார்கள். வந்திருந்த உறவுமுறைகள் அனைவரும் சேர்ந்து உணவு சமைத்து உண்பார்கள்.                            

(தகவலாளர் : வேலன், வயது 60, வே.ஜெகதீஸ், வயது 35,  தேவனாம்பாளையம்). 

பாடை கட்டுதல்:-

          பாடை கட்டுபவர்களுக்குப் பறையடிக்கமாட்டார்கள். குளிப்பாட்ட மாட்டார்கள்.  வழிபாட்டு முறைகளும் அதிகம் இருக்காது பாடைகட்டினால் இறந்தவர்களை நடுவீட்டில் உட்கார வைக்கமாட்டார்கள். படுக்கவைத்து விடுவார்கள். மற்ற சடங்குகள் பொதுவானவை. எடுக்கும் முன்பாக வெளியே எடுத்து வந்து பங்காளி வீட்டுப் பெண் மஞ்சள் தெளித்தவுடன் பங்காளிகள் கோடி (புதிய வெள்ளைத்துணி) போடுவார்கள். பாடையில் வைத்துக்; கட்டியெடுத்துச் செல்வார்கள். சுடுகாட்டில் செய்யும் சடங்கு தேர் கட்டுவதற்குப் போலவே நடக்கும். 

(குறிப்பு : தொட்டில் கட்டி எடுத்துச் சென்று அடக்கம் செய்வதற்கும் இது பொருந்தும்.)

கருமாதி அல்லது சாஸ்திரம் செய்தல்:-

          இறந்த மூன்றாம் நாள் புதன் ஞாயிறு போன்று நாளில் சுடுகாட்டிற்குப் பால், நெய் மொட்டை அடித்தவரால் கொண்டு சென்று குழிமேட்டில் ஊற்றி   விட்டுவந்து (மற்ற உறவுமுறை ஆண்களும் உடன்செல்வார்கள்) வீட்டில் இறந்தவர் விரும்பி உண்ணும் உணவு வகைகள் அனைத்தையும் படையலிட்டு வணங்கிப் படையலைக் காகத்திற்கு வைப்பார்கள்.

கடாத்துதல்:-

          பிணத்தைச் சுடுகாட்டில் அடக்கம் செய்வதோடு மட்டுமின்றி சில இனக்குழுவில் எரிப்பார்கள் (பிராமணர்). பிணத்தை எரித்த பின்பு அந்தத் தணலை நாவிதர், உறவினர்கள் சென்று நீரூற்றி அணைப்பார்கள் (நாவிதர் தான் நீர் ஊற்றுவார்). பின்பு மூன்று தலைவாழை இலையை விரித்துத் தலைப்பகுதியில் இருந்து ஓர் எலும்பு, உடம்பின் நடுப்பகுதி எலும்பு, கால்பகுதி எலும்புகள் என நாவிதர் வெளியே எடுத்து அபிஷேக வழிபாட்டுமுறை செய்வது போலவே (பால், இளநீர் கொண்டு கழுவி)  செய்து, புதுப்பானையில் அவைகளைப் போட்டவுடன் உறவினர்கள் செலுத்திய காணிக்கையோடு வைத்துக்கட்டி அவர் வீட்டில் கொண்டு சென்று மிகவும் பாதுகாப்பாக 16 நாள் வைத்திருப்பார். இதற்கு ‘அங்கம் எடுத்தல்` என்று கூறுவர். பதினாறாம் நாள் சடங்கிற்கு ஆறுடன் கூடிய சிவன் கோவிலுக்குச் சென்று காணிக்கையை நாவிதர் எடுத்துக்கொண்டு அந்தப் பானையை ஆற்றில் விடுவார்கள். இதற்கு ‘அஸ்தி கரைத்தல்` என்று சொல்லுவார்கள்.

சடங்கு முறைகளுக்கான விளக்கங்கள்: 

நல்லடக்கம் செய்தல்:-

          மனித உடலைவிட்டு உயிர் பிரிந்தவுடன் உடலில் எண்ணற்ற நோய்க் கிருமிகள் கண்ணிமைக்கும் நேரத்தில் உற்பத்தியாகிவிடும். இவை உடலை விட்டு வெளியேறாமல் இருக்க உடலில் இருக்கும் துவாரங்களை அடைத்து விடுவார்கள். (கண், காது, மூக்கு, வாய், மலத்துவாரம்) இறந்தவுடன் கண்களை மூடிவிடுவார்கள்; காது, மூக்கு இரண்டிற்கும் பஞ்சு வைத்து அடைப்பார்கள்; வாயைத் துணி கொண்டு கட்டி விடுவார்கள்; மல துவாரத்தைத் துணி கொண்டு அடைப்பார்கள். இதற்கு ‘சேமம் அடைப்பது’ என்று சொல்லுவார்கள். இதை நாவிதர்தான் செய்வார். நாவிதருக்கு ‘மருத்துவன்’ என்ற மற்றொரு பெயரும் உண்டு. பெண்களுக்கு மகப்பேறு மருத்துவமே அன்றைய காலகட்டங்களில் மருத்துவச்சி (நாவிதப்பெண்) செய்திருக்கிறார். பிறப்பு முதல் இறப்புச் சடங்குகள் வரை இவர்கள் முதன்மையானவர்களாக இருப்பார்கள். ஒவ்வொரு இனத்திலும் சீர்க்காரர், முறைமைக்காரர், அருமைக்காரர், சடங்கு முறைகளை நன்கு அறிந்து வைத்திருப்பவர்க்குப் பரிகாரி (நாவிதர்) என்போர் இருப்பார்கள். பரிகாரி சடங்குகளை எப்படிச் செய்ய வேண்டும் என்பதைக் கூறுவதுடன் அவரே அதைச் செய்யக் கூடியவராகவும் இருப்பார். நாவிதருக்குப் பரிகாரி, பண்டிதர், மருத்துவர்,  குடிப்பிள்ளை (அனைத்து இனக்குழுவிற்குப் பொதுவானவர் என்பதால் இப்பெயர்) நாவிதர் எனப் பலபெயர்கள் உண்டு. (தகவலாளி : க.மயில்சாமி, வயது 70, தேவனாம்பாளையம்).

பூப்பந்தல் போடுதல்:-

          பொன்னரளிப் பூச்செடியின் பூக்களோடு கூடிய கிளைகளை வெட்டிவந்து குளிப்பாட்டும்போது, வலதுபுறம் வைத்து விடுவார்கள். இதற்குப் “பூப்பந்தல் போடுதல்’’ எனக் கூறுவார்கள். எத்தனையோ அரளிச் செடிவகைகள் இருக்க, ஏன்? பொன்னரளிச் செடியைத் தேர்ந்தெடுக்கிறார்கள் என ஆய்வாளருக்கு ஐயப்பாடு எழுந்து  தகவலாளியிடம் (மேலது)  விளக்கம் கேட்டபொழுது, “பொன்னரளிப்பூ மருத்துவத் தன்மை உடையது; பால் விஷத்தன்மை உடையது, பொதுவாகவே, அரளிச் செடியின் தன்மை தீமையானது; பூவின் வாசனை நறுமணம் வாய்ந்ததாக இருக்காது. எனவே, மற்ற பூக்களையும் கெடுத்துவிடும் என்பதால் இறைவனுக்குச் சூட்டுவதில்லை, எளிதில் பட்டுப் போகும். இதனால் பட்டுப்போன உடம்பின் அடையாளமாகவே இச்சடங்கில் பயன்படுத்தப்படுகிறது.

          மேலும், இது புழக்கம் இல்லாத இடங்களில்தான் முளைக்கும். சுடுகாட்டில் அதிகம் இருக்கும் என்பதாலும் இந்தப் பூவைப் பயன்படுத்துவார்கள். இதைப் பிறருக்குச் சாபம் இடும்போது கூறும் பழமொழி வாயிலாக விளங்கிக் கொள்ளலாம்.                      

          “வேள முளைக்கோணும் வெரூடாய்ப் போகோணும்

          எட்டி முளைக்கோணும் எருக்கலை காய்க்கோணும்

          அரளிமுளைக்கோணும் அடியோட போகோணும்”

வேளச்செடி, எட்டிமரம், அரளிச்செடி, புழக்கம் இல்லாத, புழங்கக்கூடாத இடங்களில் முளைக்கும். இதை மற்றொரு பாடலின் வாயிலாக விளங்கிக் கொள்ளலாம். 

          "வேதாளம் சேருமே வெள்ளெருக்குப் பூக்குமே

          பாதாள மூலிவந்து படருமே - மூதேவி

          சென்றிருந்து வாழ்வளே சேடன் குடிபுகுமே

          மன்றோரம் சொன்னார் மனை” (ஒளவையின் நல்வழிப் பாடல்-23) 

அதாவது மன்றோரம், பெண்ணோரம் சொல்லுதல் கூடாது.  ‘ஓரம் பேசுதல்’ என்றால் ஒருபக்கமாகச் சாய்ந்து பேசுதல் என்று பொருள். அப்படிப் பேசக்கூடியவர் வாழும் வீட்டில் வேதாளம் சேரும். வெள்ளெருக்கம் பூக்கும், சேடன் (பாம்பு) குடிபுகும்; பாம்பு குடியிருந்த வீட்டில் வாழ மாட்டார்கள். எனவே, அங்கு மூதேவிதான் வாழ்வாள்.  பாதாள மூலி, (எட்டி, எருக்கலை) படரும். இப்பாடலில், எதற்கும்  ஓரம் பேசுதல் கூடாது என்று சொல்லப்படுகிறது. அப்படிப் பேசுபவர்கள் வீடு பட்டுப் போகும் என்பதுதான் இதன் மூலப்பொருண்மை ஆகும். 

எண்ணெய், அரப்பு குளிப்பாட்டும் போது எண்ணெய்யும் அரப்பும் வைத்துக் குளிப்பாட்டுவார்கள். எண்ணெய் நீருடன் கலக்காது. அரப்பு எண்ணெய்யுடன் சேராது. அதைப் போலவே இறந்தவர்கள் இனிமேல் நம்முடன் சேர்ந்து இருக்கப் போவதில்லை: இருக்கவும் முடியாது. இதனை வலியுறுத்தத்தான் இச்சடங்கு செய்யப்படுகிறது. (மேலது)  இதை; கண்ணதாசன் தம் திரைப்படப்பாடல் ஒன்றில், 

           "எண்ணெய்யுடன் தண்ணீரை எப்படித்தான் கலந்தாலும்

          ஒன்றுசேர முடியாதடி முத்தம்மா

          இயற்கைக் குணம் மாறாதடி”

எனப்பாடியுள்ளார். இறந்தவர்கள் நம்முடன் மீண்டும் சேருவதில்லை என்பதை 

        “மாண்டவர் எழுந்து வந்தால் மந்தை இடங்கொள்ளாது

          செத்தவர்கள் எழுந்துவந்தால் சீமை இடங்கொள்ளாது”

(அண்ணமார் சுவாமி கதை, நல்லதங்காள் கதை) என்பதன் வாயிலாகவும் விளக்கம் பெறலாம்

நெய்ப்பந்தம் பிடித்தல்:

          இறந்தவர்கள் ஆன்மா மோட்ச  நிலையை அடைய மோட்ச விளக்கின் அடையாளமாகப் பேத்தி, பேரன் நெய்யால் தோய்ந்த தீப்பந்தம் ஏந்திச் சுற்றி வந்து காலடியில் போடுதல் ஆகும் (மேலது).

கோழிக்குஞ்சு பலியிடுதல்:-

          இரவு முழுவதும் பிணத்தை வைத்திருந்தால் எடுத்துச்செல்லும் முன்பாகத் தேர் அல்லது பாடையைச் சுற்றி கோழிக்குஞ்சை நீக்கி, ரத்தக் குறி காண்பிப்பார்கள். குடும்பத்திற்கு நல்லது நடக்கவும் இறந்தவர்களின் ஆன்மாவை வீட்டைவிட்டு அகற்றவும் இவ்வாறு செய்யப்படுகிறது (மேலது).

பிண்ணப்பூ:- 

          பேத்திக்கு முன்னுரிமை என்ற அடிப்படையில் இது நிகழ்த்தப்படுகிறது (மேலது).

சுள்ளி அல்லது கள்ளி வைத்தல்:- 

          பிணத்தைக் குழியில் மூடிய பின்பு, சுடுகாட்டில் நரிகள் அதிகம் வாழும் இடம் என்பதால் மூடிய குழியைப் பறிக்காமல் இருக்க அங்கே அதிகம் வளர்ந்து இருக்கக்கூடிய சுள்ளிமுள் அல்லது கள்ளிமுள் வெட்டி தலைப்பகுதி, நடுப்பகுதி, கால் பகுதி என மூன்று இடங்களில் வைத்து அதன்மேல் கல்லையும் வைத்து விடுவார்கள். காரணம் என்னவெனில் சுள்ளிமுள் (அ) கள்ளிமுள் எளிதில் கிடைக்கக் கூடியது. இவை கொத்தாக இருக்கும் என்பதால் இதன்மேல் கால் வைத்தால் கொத்தாகப் பிடித்துக் கொள்ளும். (மேலது) .

          தென் மாவட்டங்களில் இதற்குக் ‘கொடிக்கள்ளி சாத்துதல்’ என்று சொல்லப்படுகிறது.

கடுகும் பொரியும் இறைத்தல்:-

          பிணம் சுடுகாட்டிற்குச் செல்லும் பொழுது பிணத்தின்மேல் கடுகும், பொரியும் இறைக்கப்படுகிறது. இதற்குக் காரணங்கள் அறியப்படும் பொழுது இறந்தவர்களின் ஆன்மா மீண்டும் உறவுகளைத் தேடிவரும் அப்போது ஒவ்வொரு கடுகாக எடுத்துக் கொண்டு வருவதற்குள் விடிந்து விடும். விடிந்தால் வராது என எடுத்துரைக்கப்படுகின்றது. (வேலு, வயது 60, தேவனாம்பாளையம்)  இந்நிகழ்வானது, தொன்று தொட்டு நிகழ்ந்து வருகிறது என்பதைப் புறப்பொருள் வெண்பாமாலை வழி நிறுவலாம். காஞ்சிப்படலத்தில் தொடாக்காஞ்சித்துறை என்பது ஒரு காஞ்சி மறவனுடைய புண்ணைத் தீண்டச் சென்ற பேய், தீண்ட அஞ்சி மீண்டது எனக் குறிப்பிடப் பெற்றதுடன்

          “ஐயவிசிந்தி நறைபுகைத் தாய்மலர் தூய்க்

          கொய்யாக் குறிஞ்சி பலபாடி – மொய்யிணர்ப்

          பூப்பெய் தெரியல் நெடுந்தகைபுண் யாங்காப்பப்

          பேய்ப்பெண் பெயரும் வரும்”

என்பதில், எம் தலைவனது விழுப்புண்ணை நாங்கள் வெண்சிறு கடுகினைத்தூவி குங்கிலியம் முதலிய நறுமணப் பொருளைப் புகைத்து ஆராய்ந்த மலரினைச் சிதறி குறிஞ்சிப்பண் பலவற்றையும் பாடிப் பாதுகாவா நிற்றலானே ஆண்டு வந்த பெண்பேய் அஞ்சி மீண்டு போகும் அவாவிப் பின்பு வரும் (உரை : பெருமழைப்புலவர் பொ.வே சோமசுந்தரனார் பக். 83, 84). என்றும் கூறப்பட்டுள்ளது. இக்காரணங்களை வைத்துக் கொண்டு ஆயும்பொழுது கடுகிற்கு மருத்துவகுணம் இருப்பது அனைவரும் அறிந்த ஒன்று என்றாலும் தீயசக்திகளை அகற்றும் ஆற்றல் இதற்கு உண்டு என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இக்கருத்தை,

          “பாலகிர கம்பூத பைசாசம் ஓட்டிவிடும்

          ஆல விஷங்கடிகள் ஆற்றுங்காண்- கோலமிகு

          வள்ளைச் செவிமாதே மாபங்க நோய்விலக்கும்

          வெள்ளைக் கடுகின் விதி”          (பாடல் எண் :1047)

என்னும் பாடல் கருத்தின் மூலம் இன்னும் விளங்கிக்கொள்ளலாம். அதாவது: பாலகிரகம், பூதம், பிசாசு, விஷம், கடிகள், பங்க நோயும்போம் (பதிப்பாசிரியர் : ஆர்.சி.மோகன் (2006), பதார்த்த குணசிந்தாமணி, ப. 250) என்பதாகும். மேலும், வெண் சிறுகடுகினைப் பண்டு ஐயவி என்று அழைத்தனர். குழந்தைகளுக்குப் பேய் பிசாசு முதலியன தீண்டாது இருக்கவேண்டி வெண்சிறுகடுகினை அரைத்து உச்சியில் அப்புவதும் போர்க்களத்தில் புண்பட்டமறவனைப் பேய்கள் அண்டாது இருக்கவேண்டிப் பாதுகாப்பாக ஐயவி புகைப்பதும் பண்டைத் தமிழரின் வழக்கங்களாகத் தெரிகின்றன. மதில்களின் கதவுக்குக் காவலாகப் புறவாயிலிலே தூக்கப்படும் துலாமரமும் ஐயவி என சுட்டப்பட்டுள்ளது. கடுகு முதன்முதலில் ஆப்பிரிக்காவில் தோன்றி ஆசியாவில் பரவியதாகவும் அவ்வாறு பரவிய நிலையில் மிகுதியாக விளைவிக்கப்பட்டதாகும். இது பற்றிய குறிப்பு பண்டைய கிரேக்க  ரோம திருமுறையில் தொடர்ந்து குறிக்கப்படுவதாகவும் இது ஹிப்போகிரேட்டஸ் என்பவராலோ அதற்கு முன்னரோ மருந்துப் பொருளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளதாகவும் சுட்டுவர்.  (மேற்கோள் க.காந்தி, தமிழர் பழக்கவழக்கங்களும் நம்பிக்கைகளும் (1980), பக். 327, 328)

          அதோடு மட்டுமல்லாமல் யுவான்சுவாங் கூற்றின்படியும் இதை உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். அதாவது, “புத்தர் பிறந்த மண்ணாகிய இந்தியாவைத் தரிசிக்க புனிதப்பயணம் மேற்கொண்டபொழுது அவர் மந்திரத்திறமையால் பேய்களையும் பூதங்களையும் கவரவும் விரட்டவும் கடுகைப் பயன்படுத்துவது தொன்றுதொட்டு வந்த பழக்கம். அம்மந்திரத்திறமையால் பூமியைப் பிளக்கவும் மழையை வரவழைக்கவும் பாறைகளை உடைக்கவும் ஆறுகளை உண்டாக்கவும் மனித ஆற்றலுக்கு அப்பாற்பட்ட பல நிகழ்ச்சிகளைச் செய்ய இயலும் என்ற நம்பிக்கை நம்நாட்டில் பழங்காலம் தொட்டு உண்டு” எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். (எ. எஸ்.வி.ராகவன் (1978), யுவான்சுவாங், ப. 170) மேலும், கடுகானது தீயசக்திகளை விரட்டும் என்பதில் ஆழமான நம்பிக்கை நமது சமுதாயத்திற்கு இருப்பதால் கண்ணேறு கழித்தலில் கடுகானது முக்கியப் பொருளாக இடம் பெறுவதையும் இங்கே நினைவு கூறலாம். 

தமிழக பௌத்தம்; எச்சங்கள்:

       “தமிழக மக்களின் பெரும்பகுதியினர் சமண பௌத்த மதங்களின் செல்வாக்குக்கு ஆட்பட்டிருந்தனர். இந்த உண்மையைக் காட்டும் தொல்லெச்சங்கள் இன்றும் இருக்கின்றன. பௌத்தமதத்தின் துறவிகள்தாம் முதல் ‘செவ்வாடை’ அணிந்தவர்கள். ‘சீவிர ஆடை’ அணிந்தவர்கள் என்று அவர்களைத் தேவாரம் கண்டிக்கிறது.  இப்பொழுது துறவிகள் செவ்வாடை அணிவது அவர்களிடம் இருந்து வந்ததுவே. 

          பௌத்த மதத்தின் துறவிகள் கையில் வைத்திருக்கக் கூடிய எட்டுப் பொருள்களில் தலைமழிக்கும் கத்தியும் ஒன்று. அதால், தலையை மொட்டை அடித்துக் கொள்வார்கள். தேவார, திவ்ய பிரபந்தங்களிளோ இவ்வழக்கம் பற்றிய பேச்சே இல்லை. தமிழக பிராமணர்கள் இவ்வழக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. இன்று மக்களிடையே புனிதத்தலங்களில் மொட்டை அடிக்கும் பழக்கம் மட்டுமே பரவலாக உள்ளது. இதுவும் அவர்களிடம் கற்றுக்கொண்ட பழக்கமே. அரசமரம் பௌத்தர்களின் புனிதசின்னம் ; ஞானத்தின் குறியீடு; இம்மதம் செழித்திருந்த ஊர்களில் ஒன்று போதிமங்கை எனும் ஊராகும்; இதை அப்பர் தேவாரம் ‘சாக்கியர்தம் போதிமங்கை’ என்று கூறுகிறது.  தமிழர்கள் இன்று அரசமர வழிபாடுசெய்வது இதன் தாக்கமே.  

          தமிழர்கள் இன்று பரவலாக ஏற்றுக் கொண்டிருக்கும் பட்டிமண்டபம் என்ற கலைவடிவம் பௌத்த மதத்தில் இருந்து பிறந்தது.  பிற சமயவாதிகளோடு வாதம் நடத்தி, வென்று தங்கள் மதத்தைப் பரப்புவது பௌத்தத் துறவிகளின் வழக்கம். ஓர் ஊருக்குள் நுழைகின்ற பௌத்தத் துறவி ஊர்ப் பொது இடத்தில் அரசமரத்தின் கிளை ஒன்றினை நாட்டு பிறசமயவாதிகளை வாதத்திற்கு அழைப்பது வழக்கம். ‘ஒட்டிய சமயத்து உறுபொருள்வாதிகள் பட்டிமண்டபத்து பாங்கறிந்து ஏறுமின்’ (மணிமேகலை) என்பதில் பட்டிமண்டபம் சமயக்கருத்துகளை விவாதிக்கும் இடம் என்று காட்டுகின்றன.  

          பௌத்தத்துறவிகள் குருகுலங்களில் கல்வி கற்றுத் தந்தனர். ஒரு வட்டாரத்தில் உள்ள பௌத்ததுறவிகள் அனைவரும் கூடிச் சங்கக் கூட்டம் அமாவாசை (கார்உவா) பவுர்ணமி (வெள்உவா) நாளில் நடத்துவர்.  அதற்கு இவர்கள் செல்லவேண்டி இருந்தால் பள்ளிகளுக்கு விடுமுறை அளிக்கப்பட்டது. இம்மதம் தமிழ்நாட்டில் மறைந்த பிறகும் திண்ணைப் பள்ளிக் கூடத்திற்கு இந்த நாட்களிலேயே விடுமுறை அறிவிக்கப்பட்டது.

          உவாநாள்களில் ஆசிரியர்களுக்கு மாணவர்கள் அரிசி, காய்கறிகளைக் காணிக்கையாகக் கொடுத்தனர். இதுவே வாவரிசி, உவா அரிசி எனப்படும். 

          இன்றும் இலங்கையில் வாழும் பௌத்த சிங்களர் ‘போயா தினம்’ என்று இந்தநாட்களை இலங்கை வானொலியில் அறிவிக்கிறார்கள். 

          உவாநாள் கூட்டங்கள் நடந்த மலைப்பகுதிக்கு உவாமலை அல்லது ஓவாமலை என்று பெயர்.  இன்றும் தமிழ்நாட்டில் எண்ணற்ற மலைப்பகுதிகளுக்கு இப்பெயரே வழங்கப்படுகிறது.”  (தொ.பரமசிவன் (2011), பண்பாட்டு அசைவுகள், பக். 99-101) 

          மேற்கூறிய இவர் கருத்துக்கள் அடிப்படையில் தமிழக இறப்புச் சடங்குகளிலும் தமிழக பௌத்தக் கூறுகள் அடங்கியிருக்கின்றன. அதைப் பின்வருமாறு நிறுவலாம்:

          தகவலாளர்களின் கூற்றுப்படி, இறந்தவர்களின் ஆன்மா மீண்டும் திரும்பி வராமல் தடுக்க கடுகை இறைப்பார்கள் என்பதை முன்பே கண்டோம். அதாவது திரும்பி வரும்பொழுது ஒவ்வொரு கடுகாகப் பொறுக்கி எடுத்து கையில் வைத்தால் அவைகள் கைக்குள் அடங்காமல் நழுவும். புத்தர் இறப்பு என்பது இயற்கையானது அதைத் தடுத்து நிறுத்த முடியாது என்ற கருத்தை மகனை இழந்த தாய்க்கு உணரவைக்க இழப்பே நிகழாத வீட்டிற்குச் சென்று ஒரு பிடி கடுகு வாங்கிவா என்றுரைக்க அத்தாய் அலைந்து திரிந்ததில் எங்கும் இழப்பே நிகழாமல் இல்லை கடுகு கிடைக்கவில்லை என்றுரைத்தார் புத்தரிடம் ……. (மா.வே.மணி (1980), சித்தார்த்த கௌதம புத்தர் பக். 97,98) இக்கருத்தை உற்றுநோக்கினால் வீட்டில் எத்தனையோ புழங்கு பொருட்கள் இருக்க ஏன் கடுகை வாங்கிவரச் சொன்னார். ஏனெனில் ஒருகைப்பிடி கடுகு என்பதை எவ்வளவு இறுக்கிப் பிடித்தாலும் நழுவும். மேற்சொன்ன இரண்டு கூற்றுக்களிலும் எடுத்துரைத்தபடி கடுகு நழுவுவதைப்போல உயிரை எவ்வளவு இறுக்கிப் பிடித்தாலும் நிற்காது என்பதைச் சுட்டுகிறது. அதனால்தான் ஞானியாகிய புத்தர் கடுகு வாங்கி வரப் பணித்திருக்கிறார்.

          கடுகு நழுவும் தன்மையுடையது என்பதைப் புத்தர் அருளிய தம்மபதம் என்னும் நூலில் “ஊசிமுனையில் நிற்க மாட்டாது கடுகு நழுவுவதைப் போன்று சினம் பகை பொறாமை இறுமாப்பு ஆகியவை யாரிடமிருந்து நீங்கிவிட்டனவோ அவனையே நான் பிராமணன் என்பேன்.” (மொழிபெயர்ப்பும் குறிப்பும் அ.லெ.நடராஜன் (1982), தம்மபதம், ப. 172) இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளதன் மூலம் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். மேற்கூறிய காரணங்களை வைத்துக் கொண்டு ஆயும்பொழுது கடுகிற்கு மருத்துவ குணம் இருப்பது அனைவரும் அறிந்த ஒன்று. இதனால் இறந்த உடலில் பரவி காணப்படும் நோய்க் கிருமிகள் தொற்றிக் கொள்ளாமல் இருக்க கடுகு இறைத்தலைச் சடங்காக வைத்துள்ளனர். எனவே, அது ஒரு சிறந்த கிருமிநாசினி என்பதையும் கடுகு உயிர் நிலையாமை கோட்பாட்டின் குறியீடு என்பதனையும் விளங்கிக் கொள்ளலாம்.

          பொரி இறைத்தல் என்பதையும் நிலையாமையின் குறியீடாக எடுத்துக் கொள்ளலாம். பொரி காற்றுப்பட்டால் வற்றிப்போய் விடும். அதுபோல உடம்பில் இருக்கும் காற்றுப்போய்விட்டால் வெறும் சதைப் பிண்டமே.  இதை உணர்த்தத்தான் அச்சடங்கானது நிகழ்த்தப்படலாம். அச்சடங்கைச் செய்வதற்குப் பொரியை அனைத்துத் தரப்பினராலும் வாங்கக்கூடிய பொருளாக இருப்பதாலும் ஆகும் என எண்ண முடிகிறது. மேலும் இதைக் “காயமே இது பொய்யடா வெறும் காற்றடைத்த பையடா” என்ற கூற்றுடனும் நினைவு கூறலாம். 

          குடம் உடைத்தல் பற்றி அவர்களிடம் கேட்கும்பொழுது அவர்கூறியது: மட்குடத்தில் முதல் துளை பிறப்பை உணர்த்துவது, இரண்டாவது துளை இடுவது வாழும் நாட்களை உணர்த்துவது, மூன்றாவது இடம் துளை இறப்பைச் சுட்டுகிறது (கந்தன், நாவிதர், வயது 60, குளத்துப்பாளையம்) இதே கருத்தைத்தான் ஞானியாகிய புத்தர் இந்த உடம்பு மட்குடம் போன்று உடையும் இயல்புடையது. இந்த உண்மையை உணர்ந்தவர்கள் தங்கள் மனதைக் கோட்டைபோல் பாதுகாப்புச் செய்து கொண்டு மாரனை (தீயஆசைகளை) எதிர்த்து நிற்பார்கள். பற்றற்ற நிலையில் நின்று வெற்றியைப் போற்றி நிலை நாட்டிக் கொள்வார்கள். (மேலது, பக். 17, 18) இக்கருத்தை உற்றுநோக்கும்பொழுது குடம் உடைத்தல் என்பது ஓட்டைக் குட நீரானது சிறிது சிறிதாக ஒழுகிநீர் முழுவதும் தீர்ந்து போவது போல மனிதன் வாழும் நாட்களில் வயது முதிர்ந்தோ நோய் வாய்ப்பட்டோ இறக்க நேரிடுகிறான்.  இறுதியில் குடம் உடைக்கும் நிகழ்வு என்பது உடைந்த மண்குடம் எதற்கும் பயன்படாமல் மண்ணோடு மண்ணாக மக்கிப்போவது போல உயிர்போன உடம்பும் எதற்கும் பயன்படாததால் மண்ணுக்குள் புதைக்கப்படுகிறது. இதனால் உடம்பானது மண்ணோடு மண்ணாகக் கலந்து விடுகிறது. ஓட்டை மண்குடம், மனித உடம்பு ஒழுகும் நீர், வாழும் நாட்கள் ஒழுகிப்போன வெற்று மண்குடம், உயிரில்லா உடம்பு குடம் உடைத்தல், பயனில்லா உடம்பு மண்ணோடு சங்கமமாதல். இச்சடங்கானது உயிர்நிலையாமைக் கோட்பாடுகளை ஆணித்தரமாக உணர்த்துகிறது.

          பிண்ணப்பூ; ‘பிண்ட புட்பம்’ என்பதற்கு ‘அசோகமரம்’ எனவும் ‘பிண்டம், பிண்டு’ என்றால் ‘உடல்’ எனவும் பொருள் என கிரியாவின் தற்காலத் தமிழ் ஆங்கிலம் அகராதி கூறுகிறது. (ப. 733)  ‘பிண்டப்பூ’ என்பதே காலப் போக்கில் ‘பிண்ணப்பூ’ என மருவியிருக்கிறது. முன்னொரு காலத்தில் அசோக மலர்களையும் செவ்வந்திப் பூக்களையும் தூவி வணங்கியிருப்பது, பின்னாளில் கிடைக்கும் மலர்களைக் கொண்டு போடுவது எனும் வழக்கமாக மாறிவிட்டது. மேலும், ‘பிண்டியார்’ என்றாலே ‘சமணர்கள்’ எனக் கூறப்படுவதால், இதுசமணமதத்தின் எச்சமும் ஆகும். 

முடிவுரை:

          மேற்கூறிய நிறுவல்கள் தவிர மற்ற சடங்குகள் வெளிப்பாடு இறந்தவர்களை இறைவனாக நினைத்து வழிபடுதல் என்ற நிலையை நாம் விளங்கிக் கொள்ளலாம்.  மற்றவை பௌத்தக் கூறுகளின் எச்சங்கள் என்பதுடன் தமிழகத்தில் சைவ வைணவம் தங்களின் சமயங்களை நிலை நிறுத்திக் கொள்ள எந்தக் கூறுகளை மக்கள் அதிகம் நம்பினார்களோ, தோய்ந்து கிடந்தார்களோ அவையே தங்களின் வழக்குகளாகவும் மாற்றிவிட்டனர்.  நாட்டு மருத்துவ முறைகளும் சமண, பௌத்த சமயங்களின் கொடை. மலைப்பகுதியில் திரிந்தவர்களுக்கு மூலிகை தாவர அறிவு நிரம்பியவர்களாக இருந்தனர். இம்மதங்கள் எதிர்ப்பு பற்றி ‘வேள்பாரி’ நாவலில் பெண்கள் தங்களுக்குள்ள தீராத நோய்களைக் குணமாக்கிக் கொள்ள மலைகளில் உள்ள முனிவர்களை நாடிச்சென்றதைப் பெண்களைத் தவறாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள் எனக் கூறிக்கொண்டு குகையோடு சேர்ந்து அவர்களையும் தீ வைத்துக் கொன்றார்கள் என்பது பதியப்பட்டுள்ளதன் பேரில் இன்னும் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். 

Reference:

1.  Bhakthavatchala Bharathi (2005),samooga Panpattu Manidavial,Adaialam Pathippagam,Puththaa Natham 

2.  Gandhi. K (1980),Thamilaga Pazhakka Vazhakkangalum Nambikkaikalum,International Tamil Research Centre 

3.  Gnanasekaran D (2000), Mandhiram Sadangugal Samayam,Parthiban Pathippagam,Trichy 

4.  Mohan,R.C.,(Pathippasiriar) (2006),Padhartha Guna Chindhamani,Thamarai Noolaham,Chennai

5.  Natarajan.A.L., (1982), Thammapatham,Kasturiba Gandhi Kanya Gurukulam,Vedharanyam

6.  Paramasivan (2001),Panpattu Asaivugal,kalachuvadu Pathippagam.

7.  Paramasivanadham.A.M, (1962), samudhayamum Panpadum,Tamilkalai Pathippagam,Chennai

8.  Ragavan A.S.V, (1978), Yuvang Suvang,Manivasagar Pathippagam,Chennai

9.  Somaley, (1974), Tamil Nattu Makkalin Marabum Panpaadum,National Book Trust of India, New Delhi 

10.  Somasundhranar PO. VEY.(Uraiasiriar) ,Purapporul Venbamalai,Thennindhia Saiva Chithandha Nootpathippu Kazhagam,Thrunelvely

11.  Vengada Samy (Mayilai seeni), (1969), Gouthama Budhar,Gandhi Noolagam,Chennai 

12.  Yazhin Adhi, (2014), Thammapatham,Edhir velied,Pollachi 

முனைவர் த. பரமேசுவரி, 

இணைப் பேராசிரியர் & தமிழ்த்துறைத் தலைவர், 

நல்லமுத்துக் கவுண்டர் மகாலிங்கம் கல்லூரி, 

பொள்ளாச்சி, தமிழ்நாடு, இந்தியா.

parameshwarit78@gmail.com 

----