தூத்துக்குடி - கி.பி.1672 - வரைப்படக் கலைஞர் பிலிப்பஸ் பால்டியூஸ்

 — முனைவர்.க.சுபாஷிணி

            இந்த வரைபடத்தில் நாம் காண்பது தமிழகத்தின் தென்கோடி துறைமுக நகரமான தூத்துக்குடி. இது 1672ம் ஆண்டு தூத்துக்குடி நகரம் அமைக்கப்பட்டிருந்த தன்மையை வெளிப்படுத்தும் ஒருவரைப்பட ஆவணம். இந்த வரைபடத்தின் அளவு 35.5 x 29 செ.மீ. 

            இதனைத் தயாரித்தவர் பாதிரியார் பிலிப்பஸ் பால்டியூஸ். இவர் அடிப்படையில் ஒரு டச்சுக்காரர். வரைபட நிபுணரும் கூட. இவர் நெதர்லாந்தில் பிறந்தவர்.  டச்சு அரசில் அமைச்சராகப் பணிபுரிந்த இவர் இலங்கைக்கு (அன்றைய சிலோன்) பணி நிமித்தம் சென்றார். ஆப்ரஹாம் ரொகேரியசை ( Abraham Rogerius) அடுத்து மிக விரிவாக வட இலங்கைத் தமிழ் மக்களைப் பற்றிய சமூக, மொழி, பண்பாட்டுச் செய்திகளை ஆவணப்படுத்தியவர் என்ற பெருமை இவரைச் சாரும். இவரது ஆவணங்கள் தமிழகம் (மலபார்), சோழமண்டலக் கடற்கரை பகுதி நகரங்கள், சிலோன் ஆகிய நிலப்பகுதிகளை விவரிக்கும்  முக்கியத்தரவுகளாகும்.

            இந்த வரைபடத்தில் பனிமயமாதா ஆலயம் கடலை நோக்கியபடி அமைக்கப்பட்டிருப்பதையும், வீடுகள் வரிசை வரிசையாக அமைக்கப்பட்டிருப்பதையும் காணலாம். கடற்கரையில் நிறையப் படகுகள் நிறுத்தி வைக்கப்பட்டிருப்பதையும் சில படகுகள் கடலில் பயணத்தில் இருப்பதையும் காணமுடிகின்றது. கடலில் இருக்கும் படகுகள் மீனவர்களின் மீன்பிடி படகுகள் என்பதற்குச் சான்றாகப் படகில் இருப்போர் வலை வீசுவதை இந்த வரைபடம் காட்டுகின்றது. இவை மட்டுமன்றி அயலக வணிகர்களின் படகுகள் வேற்று நாட்டுக் கொடியுடன் உள்ளதையும் காணலாம். இதில் போர்த்துக்கீசியர்களின் அரசு அலுவலகம் போன்ற ஒரு கட்டிடம் கடற்கரையை நோக்கியவாறு இருப்பதையும் அதில் ஒரு கொடி பறப்பதையும் காணலாம்.

            ஐரோப்பியர்களால் இந்த நகரம் அன்றைய காலகட்டத்தில் தூத்துக்கோரின் (Tutecoryn or Tuticorin) என அழைக்கப்பட்டது. ஐரோப்பியர்களும் அரேபியர்களும் வணிகம் செய்ய வந்த அன்றைய இந்தியாவின் மிக முக்கியத் துறைமுகப் பகுதிகளில் இந்த நகரமும் ஒன்றாக அறியப்படுகின்றது.  பண்டைய ரோமானியப் பேரரசு ஆட்சிக் காலத்திலும் வணிகர்கள் தூத்துக்குடிக்கு வந்து சென்றமை பற்றிய ஆவணக்குறிப்புகள் கிடைக்கின்றன. இது மிக நீண்ட காலமாக இப்பகுதி வணிகர்களை ஈர்த்த ஒரு பகுதியாக இருந்தமைக்குச் சான்றாக அமைகின்றது.வளமான இப்பகுதியில் தான் முத்துக்குளித்தல், சங்கு எடுத்தல் போன்ற தொழில்கள் விரிவாக நடைபெற்றன. முத்துக்கள் கோர்த்துச் செய்யப்பட்ட ஆபரணங்கள் பண்டைய ரோமானிய  வணிகச் சந்தையில் புகழ் பெற்றிருந்தன.  சங்கினை அறுத்து ஆபரணங்கள் செய்வது தமிழகத்தின் நீண்ட பண்பாடாக இருந்தது. இதற்குச் சான்றாகத்  தமிழகத்தில் நிகழ்த்தப்பட்ட அகழ்வாய்வுகளில் நமக்குக் கிடைக்கும் ஆபரணங்களைக் குறிப்பிடலாம்.

உ. வே. சா. வும் ஓலைச் சுவடிகளும்

உ. வே. சா. வும் ஓலைச் சுவடிகளும்

 ~ முனைவர். வீ. ரேணுகா தேவி ~

முன்னுரை:               

          வீறுடை செம்மொழி தமிழ்மொழி உலகம்

          வேரூன்றிய நாள் முதல் உயிர்மொழி

          வாழிய பல்லாண்டே.

          -   பெருஞ்சித்திரனார்

          கி.பி. 17ம் நூற்றாண்டு முதல் இன்றுவரை தமிழ் வளர்த்த சான்றோர் பலராவர். அவர்களுள் அளப்பரியத்  தொண்டினைப் புரிந்தவர் உ.வே. சாமிநாத அய்யரேயாவார்.  ஆழிப்பேரலைகள் அடுக்கடுக்காய் குவிந்து கடல் கோளால் சமுத்திரம் விசுவரூபமாய் எழுந்து, பரந்து விரிந்து கிடந்த இலெமூரியா கண்டம் எனும் தமிழர் தாயகத்தினை ஒருமுறையல்ல இருமுறை விழுங்கியது.  இந்தப் பேரழிவால் எண்ணில் அடங்காத தமிழ்ப்  பனுவல்களை உலகின் எந்த மொழியும் ஈன்றிடாத ஈடற்ற இலக்கியங்களை தமிழ்க்குலம் இழந்தது. மீந்திருந்த பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள் ஓலைச்சுவடிகளாக, ஏடுகளாக இருந்தன அவற்றை எல்லாம் தேடி அலைந்து ஆய்ந்து நூல்களாகப் பதித்து தமிழ் மொழியின் விழுமியத்தைத் தரணியில் நிலைநாட்டியவர் உ.வே.சாமிநாத அய்யரே. அவருடைய தமிழ்த் தொண்டினை இக்கட்டுரையில் காண்போம்.

உ.வே.சா பதிப்பித்த நூல்கள்:

நூலின் பெயர்	எண்ணிக்கை
எட்டுத்தொகை	8
பத்துப்பாட்டு	10
சீவகசிந்தாமணி	1
சிலப்பதிகாரம்	1
மணிமேகலை	1
புராணங்கள்	12
உலா	9
கோவை	6
தூது	6
வெண்பாநூல்கள்	13
அந்தாதி	3
பரணி	2
மும்மணிக்கோவை	2
இரட்டைமணிமாலை	2
இதர பிரபந்தங்கள்	4
	80	நூல்கள்

          இதனைத்தவிர தொல்காப்பியம் ‘இளம்பூரணர் உரை”, சிறுபிரபந்தங்கள்(42), உரைநடை (19) நூல்கள் போன்றவற்றைப்  புத்தக வடிவில் பதிப்பித்துள்ளார்.

 உ.வே.சாவின் தமிழ்ப் பற்றும் பணியும்:

          உ.வே.சாவின் திருமணம் ஒரு விழாவினைப் போன்று நான்கு நாட்கள் நடைபெற்றது. அதனைப்பற்றி அவர் கூறும் போது இதில் எல்லாம் எனக்கு நாட்டம் இல்லை எனக்கு ஒன்றே ஒன்றில் தான் நாட்டம் உண்டு அதுதான் தமிழ். அதுவே எனக்குச் செல்வம் அதுவே என் அறிவு பசிக்கு உணவு என்றார்.

          1880  பிப்ரவரி 12 -1903 வரை கும்பகோணம் அரசு கல்லூரியில் தமிழாசிரியராகவும் 1903-1919 வரை சென்னை மாநிலக் கல்லூரியில் தமிழாசிரியராகவும் பணியாற்றி ஓய்வு பெற்றார். பின் 1924-1932 வரை அண்ணாமலை அரசர் நிறுவிய மீனாட்சி தமிழ் கல்லூரியில் தலைவராகச் சேவை செய்தார்.

உ.வே.சா இயற்றிய நூல்கள்:

          உ.வே.சா அவர்கள் ஓலைச் சுவடிகள் ஆய்வதற்கு முன் நீலி இரட்டைமணிமாலை, கலைமகள் துதி, ஆனந்தவல்லி பஞ்சரத்தினம், திருவேரக மாலை போன்ற நூல்களை இயற்றினார்.

முதல் புத்தகப் பதிப்பு:

          செவ்வந்திபுரத்திலுள்ள ஸ்ரீ சுப்பிரமணிய தேசிகருடைய மடாலயத்தில் நடைபெற்ற திருவிழாவில் அவரைப்பற்றிப் பாடப்பெற்ற 86 பாடல்களின் திரட்டையே உ.வே.சா முதல் புத்தகமாக வெளியிட்டார். பின்பு தாமோதரன் பிள்ளையின் திருக்குடந்தைப் புராணம் என்ற நூலை   வெளியிட்டார்.

          மேற்காணும் புத்தக வெளியீட்டிற்குப் பின்னரே உ.வே.சா பழமையான தமிழ் நூல்களையும் திரட்டி வெளியிட வேண்டும் என்ற ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்டார் அவருடைய முதல் ஆராய்ச்சி சிந்தாமணி ஆராய்ச்சியே.

சிந்தாமணி ஆராய்ச்சி:

          1883ஆம் ஆண்டிற்குப் பின் உ.வே.சா.   சிந்தாமணி ஆராய்ச்சியில் தீவிரமாக ஈடுபட்டார். காரணம் உ.வே.சா.   சிந்தாமணியை ஆராய்ச்சி செய்த காலத்தில் சி.வை.தாமோதரன் பிள்ளை (வழக்கறிஞர்) சிந்தாமணியை ஆராய்ச்சி செய்தார். அவர் உ.வே.சாவிடம் உங்களுடைய முயற்சியை விட்டுவிடுங்கள் என்று கேட்டுக் கொண்டது ஒன்று. மற்றொன்று  அஷ்டாவதானம் சபாபதி முதலியார் ஒரு நாள் உ.வே.சாவிடம் சிந்தாமணி ஒரு சமண காப்பியம், கடினமான நடையைக் கொண்டது அதனை ஆராய்ச்சி செய்த யாவரும் அவ்வாராய்ச்சியினை இடையிலேயே நிறுத்திவிட்டனர் என்று கூறியது.

          இவற்றைக் கேட்ட பின்னரே எப்படியாவது நாம் சிந்தாமணியைப் பதிப்பித்து சரித்திரம் படைக்க வேண்டுமென்றெண்ணி தீவிரமாகச் செயல்பட்டார்.  திருவாவடுதுறை மடத்தில் சிந்தாமணியின் பழைய பிரதிகள் இருப்பதாக அறிந்து அங்கு சென்று அப்பிரதிகளைப் பெற்றார். அப்பிரதிகள் கடினமான நடைகளோடு இருந்தன.

           பின்பு தஞ்சை விருஷபதாச முதலியார் வீட்டில் ஏடுகள் இருப்பதனை அறிந்து அங்கு சென்றார். அவர் ஒரு ஜைனர் உ.வே.சா ஒரு “இந்து” என்பதால் அவருக்குத் தரமறுத்தார். பின் உ.வே.சா.  அங்கிருந்த தனது நண்பர் துக்காராம் ஹோல்கார் என்பவரது உதவியோடு அங்கிருந்த 23பிரதிகளைப் பெற்றார், அதுவும் கடினமான நடையாக இருந்தது, ஆரம்பத்தில் அந்நூலைப் படிக்கும் போது பல தடுமாற்றம் கண்டார், ஆனாலும் சிரமப்படுவதில் அவருக்கு அலுப்புத் தோன்றவில்லை.

          பல சமணசமய பெரியவர்களிடம் சென்று அம்மத கோட்பாடுகள், சாத்திரங்கள் போன்றவற்றை நன்கு கற்றுத் தெரிந்துகொண்டு அவ்வாராய்ச்சியிலேயே தன்னை முழுவதும் ஒப்படைத்துவிட்டார்.

          கல்லூரியின் விடுமுறைக் காலங்கள் அனைத்தையும் சிந்தாமணி ஆராய்ச்சிக்கே செலவிட்டார். 1886ஆம் ஆண்டு சிந்தாமணி 144 பக்கங்கள் அச்சாகியிருந்தன. சிந்தாமணி அச்சிலிருந்தாலும் கூட வேறு ஏட்டுச் சுவடிகள் கிடைத்தால் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம் என்றெண்ணி திருநெல்வேலி, மேலகரம் பயணம் செய்தார். அங்கு பிரதிகள் கிடைக்கவில்லை.

          செங்கோட்டை கவிராச பண்டாரம் வீட்டிலிருந்த ஏடுகள், கிருஷ்ணாபுரம், கடையநல்லூர் போன்ற ஊர்களில் கிடைக்கப்பெற்ற ஓரளவு பிரதிகளுடன் கும்பகோணம் வந்தடைந்தார்.

          இவற்றிற்கிடையே பல வகையான கவலைகள், இடையூறுகள்.    யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து சிந்தாமணி பதிப்பிக்கப்பட்டு விட்டது என்று பொய்யான செய்தி பரவியது. ஆனால் அவற்றையும் எதிர்கொண்டார் உ.வே.சா.

          நெல்லை கால்டுவெல் கல்லூரியிலுள்ள குமாரசாமி பிள்ளையின் சிந்தாமணி கையெழுத்துப் பிரதி ஒன்றை அவரிடமிருந்து பெற்று தன்னுடைய ஆராய்ச்சியினை முடித்து அவ்வாண்டிலேயே சிந்தாமணியைப் பதிப்பித்து வெளியிட்டார்.

பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சி:

          சீவக சிந்தாமணியைப் பதிப்பித்துவிட்டு மறுநாள் இரவு தூங்கி விழிக்கும் போது ஒருவர் அவர் முன்னேயிருந்து இந்தாருங்கள் பத்துப்பாட்டு என்று சொல்லி ஒரு ஏட்டினை கொடுத்தார் அவர் தான் வேலூர் வீரசைவராகிய குமாரசாமி அய்யர் அவருடைய வேண்டுகோளுக்கு இணங்க பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சியினை மேற்கொண்டார் உ.வே.சா.

          பத்துப்பாட்டு பிரதிகளைத் தேடி திருவாவடுதுறை மடத்திற்குச் சென்றார் உ.வே.சா அங்கிருந்த பழஞ்சுவடிக் கட்டுகளைப் புரட்டிப்பார்த்தார். ஏடுகளெல்லாம் மிகப்பழமையானவையாக இருந்தன. அங்கு பத்துப்பாட்டோடு எட்டுத்தொகை பிரதிகளும் கிடைத்தன. மேலும் புரட்டிப்பார்த்ததில் பதிணென்கீழ்கணக்குச் சுவடிகளும் கிடைத்தன.

          பத்துப்பாட்டின் பிரதிகளைத் தேடி நெல்லை மாவட்டத்திற்குச் சென்ற போது திருபாற்கடனாத கவிராயர் வீட்டில் ஏடுகளைத் தேடினார். அங்கு பத்துப்பாட்டு முழுவதற்குமான ஏடுகள் கிடைத்தன.

          ஆழ்வார் திருநகரி என்னும் ஊரில் லட்சுமண கவிராயர் வீட்டில் பத்துப்பாட்டு, திருமுருகாற்றுப்படையின் முதல் 7 பாடல்கள் இருப்பதனை தேடியெடுத்துப் பெற்றார். பத்துப்பாட்டின் மூலம் இல்லாத குறை மாத்திரம் நிரம்பாமலே இருந்தது. சென்னையிலுள்ள அரசு நூலகத்தில் 2 பிரதிகள் மட்டுமே இருந்தன. பின்பு மூலங்களைத் தேடும் ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்டுக் கொண்டிருந்தார்.

          அவ்வாராய்ச்சியின் இடையிலேயே எட்டுத்தொகை ஆராய்ச்சியையும் மேற்கொண்டிருந்தார். குறிஞ்சிப்பாட்டில் 96 வகை மலர்களில் 4 மலர்களின் பெயர்கள் மற்றும் இல்லாமலிருந்து அவற்றைத் தேடி தருமபுர மடாலயத்திற்குச் சென்று அங்குள்ள சுவடிகள் மூலம் அதனைத் தீர்த்துக் கொண்டார்.

          பத்துப்பாட்டு மூலம் முழுவதினையும் தேடி அச்சுவடிகளையெல்லாம் தொகுத்து 1889 ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதம் பத்துப்பாட்டு முழுவதையும் புத்தக வடிவில் பதிப்பித்து வெளியிட்டார்.

          பின்பு இடைப்பட்ட 3 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு 1894ஆம் ஆண்டு எட்டுத்தொகை, புறநானூறு ஆராய்ச்சி தொகுப்புகளை வெளியிட்டார்.

வளையாபதி, குண்டலகேசி பற்றிய ஆராய்ச்சிகள்:

ஐம்பெருங்காப்பியங்களைத் தேடி புத்தகமாக்கிக் கொண்டிருந்த உ.வே.சா தன்னுடைய இளமைக்காலத்தில் திருவாவடுதுறை மடத்தில் வளையாபதி காப்பியம் அடங்கிய பழைய ஏட்டினை பார்த்திருக்கிறார். அப்போது அவருக்கு அதன்மீது நாட்டமில்லை. ஆனால் அவர் பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சிக்குப்பின் அச்சுவடியினைத் தேடிச் சென்ற போது அம்மடத்தில் அச்சுவடியில்லை. அச்சுவடியை இழந்த துன்பத்தைப் பின்வருமாறு கூறினார் உ.வே.சா,

“கண்ணிலான் பெற்றிழந்தானென்வுயுந்தான்

கடுந்துயரம்”

தமிழ்நாடு முழுவதும் தேடியும் வளையாபதி, குண்டலகேசியைப் பற்றிய ஓலைச்சுவடிகள் உ.வே.சாவுக்குக் கிடைக்கவில்லை எனினும் வைசிகபுராணம், தக்காய பரணி போன்ற நூல்களில் காட்டப்பட்டுள்ள மேற்கோள்களை வைத்து இவ்விரு நூல்களைப்பற்றிய கருத்துகளைப் பின்வருமாறு உ.வே.சா விளக்கினார்.

வளையாபதி ஆசிரியர் பெயர் தெரியாத காப்பியம் நவகோடி நாராயணன் என்னும் வணிகனுடைய கதையை விளக்கக் கூடிய சமணக் காப்பியம். இது சோழர் காலத்தில் தோன்றியது என்றார்.

குண்டலகேசியின் 19 பாக்கள் மட்டும் கிடைக்கப்பெற்றிருந்த  காப்பியமாகும். இதன் ஆசிரியர் நாதகுத்தனார். இது பத்தரை (குண்டலகேசி) என்னும் பெண்ணின் வாழ்க்கையை உணர்த்தக் கூடிய காப்பியமாகும் என்றார்.

சிலப்பதிகார ஆராய்ச்சி:

1890ஆம் ஆண்டிலிருந்து சிலப்பதிகார ஆராய்ச்சியில் உ.வே.சா. ஈடுபட்டார். சிலப்பதிகார ஓலைச்சுவடிகளைத்தேடி உ.வே.சா நெல்லை, சேலம் முழுவதும் அலைந்தார். சேலம் இராமசாமி முதலியார் சிலப்பதிகார மூலமும் உரையுமடங்கிய கடிதப்பிரதி ஒன்று கொடுத்தார். பின்பு தாமோதரம் பிள்ளையவர்களுடைய மூலமும், உரைப்பிரதியும் கிடைத்தன.

கிடைத்த ஏடுகள் அவ்வளவையும் சேகரித்துப் பார்த்தார் அடியார்க்கு நல்லார் உரை ஒரு பெரிய சமுத்திரமாக இருந்தது. இயலிசை நாடகம் என்னும் முத்தமிழிலுள்ள பல நூல்களையும் மணியிலக்கணம், யோகம் முதலிய கலைநூல்களையும் அவர் அங்கங்கே மேற்கோள் காட்டுகிறார். நச்சினார்க்கினியாரிடம் காணப்படாத ஒரு நல்ல குணத்தை அடியார்க்கு நல்லாரிடம் கண்டார் மேற்கோள் காட்டும். நூலின் பெயரையும் சில இடங்களில் அதைப் பற்றிய வரலாற்றையும் அவர் எடுத்துச்சொல்கிறார். இது உ.வே.சாவின் ஆராய்ச்சிக்குப் பெரிதும் உதவியது.

குன்றக்குடி ஆதீனத்திலிருந்து மிதிலைப்பட்டி என்னும் ஊரிலிருந்து மணிமேகலை, சிலப்பதிகார மூலம் முழுவதும் அடங்கிய பழமையான ஓலைச்சுவடிகளை உ.வே.சாவுக்கு அனுப்பினர். அது அவருக்கு மேலும் பேருதவியாக அமைந்தது. மிதிலைப்பட்டி பிரதியை வைத்துக் கொண்டு பார்த்ததில் சிலப்பதிகாரம் பல இடங்களில் திருத்தமடைந்தது, பல இடங்களில் பாடல்களுக்குத் தலைப்புகள் இருந்தன. அந்தப் பிரதியை ஆராய ஆராய மிதிலைப்பட்டியின் சிறப்பும் உயர்ந்தது. அப்பிரதியை வைத்தே 30 காதைகளுடைய சிலப்பதிகாரத்தை உ.வே.சா பதிப்பித்து வெளியிட்டார். இது 1891இல் வெளியிடப்பட்டது.

மணிமேகலை ஆராய்ச்சி:

சென்னையில் அச்சாகிக் கொண்டிருந்த சிலப்பதிகார ஆராய்ச்சிக்குப் பின் உ.வே.சா. மணிமேகலை ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்டார். இந்நூலில் பலவிதமான சிக்கல்கள் அவருக்கு உண்டாயிற்று இது எச்சமயநூல் என்பதே அவருக்கு முதலில் தெரியவில்லை. பின்பு ஒரு ஆசிரியர் மூலம் பௌத்த சமயநூல் என்பதைத் தெரிந்து கொண்டார்.

பின்பு பௌத்த மத ஆராய்ச்சியில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டார். தமிழ் இலக்கியங்களில் வரும் பௌத்த மதக் கருத்துக்களைத் தேடிக் கொடுத்தார்.

வீரசோழியம், மானியர்வில்லியம்ஸ், மாக்ஸ்முல்லர், ஒல்டன்பர்க், ரைஸ்டேவிஸ் முதலியோர் இயற்றிய புத்தகங்களை எல்லாம் படித்து புத்தமதக் கருத்துகளையும் கோட்பாடுகளையும் தெரிந்துகொண்டார். பின் மணிமேகலை பிரதிகளைப் படிக்கத் தொடங்கினார்.

மணிமேகலையின் மூலம் மாத்திரம் 1891ஆம் ஆண்டு திருமயிலை வித்துவான் சண்முகம் பிள்ளையால் அச்சிடப்பெற்றது அந்தப்பிரதியையும் மிதிலைப்பட்டியில் கிடைத்த சுவடிகளையும் வைத்து மணிமேகலை ஆராய்ச்சியினை முடித்தார்.

பின்பு 1896ஆம் ஆண்டு (5.6.1896) அன்று வெ.நா. ஜூபிலி அச்சுக் கூடத்தில் அச்சிட்டு மணிமேகலையைப் பதிப்பித்து வெளியிட்டார் உ.வே.சா.

பிறநூல்கள்:

பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சி முடிவடைந்தபோது ஆனன்தருத்திரேசர் இயற்றிய வண்டுவிடுதூது என்னும் பிரபந்தத்தையும் மாயூரம் ராமையர் இயற்றிய மயிலையந்தாதி என்பதையும் பதிப்பித்து வெளியிட்டார்.

குமாரசாமி செட்டியாருடைய விநாயகபுராணம், பூண்டி அரங்கநாத முதலியாரின் கச்சிக்கலம்பகம் போன்றவை அரங்கேறப் பேருதவி செய்தார் உ.வே.சா.

திருச்சிற்றம்பலக் கோவையின் உரையாசிரியரின் பேராசிரியர் என்ற உண்மையை வெளிக் கொணர்ந்தவர் உ.வே.சா.

ஆழ்வார்திருநகரியில் பெறப்பட்ட திருப்பூவன நாதருலா, மிதிலைப்பட்டியில் ஒரு கவிராயரிடமிருந்து பெறப்பட்ட பயங்கரமாலை மூவருலா போன்ற நூல்களையும் பதிப்பித்து வெளியிட்டார்.

உ.வே.சா பழைய சுவடிகள் மூலம் தொகுத்த கொங்குவேள் மாக்கதையே “பெருங்கதை" என்பதையும் அது உதயணன் என்பவனது வரலாற்றைக் கூறும் நூல் என்பதையும் அடியார்க்கு நல்லான் உரையின் மூலம் தெரிந்துகொண்டு அதனைத் தொகுத்து ஒரு நூலாகப் பதிப்பித்து வெளியிட்டார்.

பின்பு சுப்பிரமணிய தம்பிரான் இயற்றிய திருப்பெருந்துறை கட்டளை விசாரணை  என்னும் அத்தல வரலாற்றைப் பதிப்பித்து வெளியிட்டார். திருப்புகழ் பதிப்புக்கு பெரும் உதவி செய்தார் உ.வே.சா.

அகராதி:

அரும்பதங்களையெல்லாம் தொகுத்து அகராதியாக எழுதினார் உ.வே.சா. அரிய விஷயங்களை எல்லாம் ஒன்றாக்கி விஷய சூசிகை என்ற தலைப்பிட்டு தனியே ஓர் அகராதி சித்தம் செய்தார்.

இப்படியே நூலாலும் உரையாலும் தெரிந்த அரசர்கள், நாடுகள், ஊர்கள், மலைகள், ஆறுகள், பொய்கைகள், தெய்வங்கள், புலவர்கள் பெயர்களுக்குத் தனித்தனியே அகராதியும் அடியார்க்கு நல்லார் உரையில் கண்ட நூல்களுக்கு அகராதியும், தொகையகராதியும், விளங்கா மேற்கோளகராதியும் அபிதான விளக்கமும் எழுதி முடித்தார்.

உ.வே.சா. உரையாசிரியருங் கூட பழுத்துமுதிர்ந்த தன்னுடைய பிராயத்தில்(1937) குறுந்தொகைக்கு விரிவான உரை எழுதினார்.

1885ஆம் ஆண்டு திருவிடைமருதூர் தலவரலாற்றைச் சுருக்கி மத்தியார்ஜூன மான்மியம் என்ற பெயரில் எழுதினார்.

1906ஆம். ஆண்டு அரசியலார் இவருக்கு மகாமகோபாத்தியாயர் என்னும் பட்டத்தையும் 1932ஆம் ஆண்டு சென்னை பல்கலைக்கழகம் டாக்டர் பட்டம் வழங்கியும் சிறப்பித்தன.

உ.வே.சா. தன்னுடைய வரலாற்றை ‘என் சரிதம்’ என்ற பெயரிட்டு 1940 ஆண்டு ஆனந்த விகடனில் வெளியிட்டார். அது 122 அத்தியாயங்கள் வரை வெளியானது. அது அவருடைய 44 ஆண்டுக்கால அனுபவத்தை வெளிக்கொணர்ந்தது.

முடிவுரை:

இருளிலே நின்று ஒளியை நோக்கிச் சென்றது போலவும், அடர்ந்த காட்டிலே வழி தெரியாமல் தத்தளித்துப் பின்பு வழிகண்டு அமைத்தது போலவும், ஆழப்புதைந்து மண்ணோடு மண்ணாக மறைந்திருந்த தங்கத்தை வெட்டியெடுத்துக் கலப்பை அகற்றி எழிலணிகளை அமைத்து தமிழ்த் தாய்க்கு அணிந்தது போலவும் ஆயிற்று உ.வே.சாவின் தமிழ்த் தொண்டு.

1880 ல் தொடங்கிய தன்னுடைய ஓலைச்சுவடி ஆராய்ச்சியைத் தன்னுடைய இறுதிநாளான 1942 ஏப்ரல் வரை தொடர்ந்தார் என்பதில் ஐயமில்லை.

முனைவர். வீ. ரேணுகா தேவி

மேனாள்  துறைத்தலைவர்

மொழியியல் துறை மேனாள் புலத்தலைவர்

மொழியியல் மற்றும் தகவல் தொடர்பியல் புலம்

மதுரை காமராசர் பல்கலைக்கழகம்

மதுரை-21.

சந்திராயன் 2

—  ருத்ரா இ.பரமசிவன்

நிலவே நிலவே ஓடிவா

நில்லாமல் ஓடிவா

மலைமேலே ஏறிவா

மல்லிகைப்பூ கொண்டுவா...

நிலவே நிலவே அங்கே நில்

நீ ஓடி வரவேண்டாம்

நான் அங்கே வந்திடுவேன்.

உன்னைச்சுற்றி நான் வருவேன்.

என்னைச்சுற்றி நீ வருவாய்.

உன்னைச்சுற்றி நான் ஓடி

நாய்ச்சோறு  விளையாட்டை 

எத்தனை நாள் ஆடுவது?

எங்களைச்சுற்றி நீ ஓடும்

அன்பின் ஆட்டம் மறவோமே.

உன்னில் நீர் இருக்குமா?

உனக்கு நிலம் இருக்குமா?

அதற்கும் அங்கே பட்டா இருக்குமா?

இல்லை

இங்கே தான் நாங்கள்

பட்டா எல்லாம் வாங்கணுமா?

ஐயோ சாமி! 

நிலவும் வேண்டாம் ஒண்ணும் வேண்டாம்

ஆளை விடு சாமி.விடு சாமி.

வெண்ணிலவே

வெண்ணிலவே

என்று 

மனம் குளிரப்பாடுவோம்.

"சந்திராயன்"என்று

இன்று பெயர் சூட்டி

சரித்திரம் எழுதப்போகின்றீர்.

வெள்ளை நிலாவுக்குள்ளும்

நான்கு வர்ணம் உண்டென்று

நாளை ஒரு புராணம்

வானில் எழுதிச் சட்டமிட்டு

உலா வரத்துவங்கி விட்டால்

என் செய்வோம்? என் செய்வோம்?

ஐயகோ நாங்கள் என் செய்வோம்?

ஏழை வீட்டு நிலா முற்றம் 

ரத்தம் கசியவா 

விஞ்ஞானத்தில் 

இத்தனை சத்தம்?

தொடர்பு: ருத்ரா இ.பரமசிவன் (ruthraasivan@gmail.com)

கருத்து நயத்திற்கு ஓர் காளமேகம்

——    தேமொழி



          சங்ககாலம் முதல் பெரும்பாலான இலக்கியங்கள்  அவை கூறும்  கருத்தின் அடிப்படையில் திரட்டப்பட்டவையே. இத்  திரட்டு நூல்கள் தொகை நூல்கள் என அழைக்கப்பட்டன. அவ்வாறே, கி.பி. 12 ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னரும்,  பாடல்கள்  தொகுக்கப்பட்ட 19 ஆம் நூற்றாண்டு காலம் வரையில் வாழ்ந்த புலவர்கள் பலரின் தனிப் பாடல்கள் பல 'தனிப்பாடல் திரட்டு' எனத் தொகுக்கப்பட்டன. இராமநாதபுரம் புரவலர் பொன்னுசாமித் தேவர் (1837-1870, இவர் பாண்டித்துரைத் தேவரின் தந்தை)  முன்னெடுக்க, தில்லையம்பூர்  சந்திரசேகரக் கவிராயர்  தேடித் தொகுத்தவை தனிப்பாடல் திரட்டு நூலில் உள்ள பாடல்கள். இந்த நூலில் உள்ள ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட பாடல்களைத் திரட்டிக் கொடுத்தவர் திருக்காட்டுப்பள்ளி இராமசாமி முதலியார் என்பவராகவும்  அச்சிட்டவர் பெரியதம்பி என்பவராகவும் அறியப்படுகிறார்கள்.  இதுவே முதல் தனிப்பாடல் திரட்டு நூலாகும். பின்னர் மேலும் சில தொகுப்புகளும் தொடர்ந்து பலரால் வெளியிடப்பட்டன.  தனிப்பாடல் திரட்டுத் தொகுப்பு நூல்களின்  உள்ள பாடல்களின் எண்ணிக்கை ஒவ்வொன்றிலும் வேறுபட்டே உள்ளன. 

          தனிப்பாடல்களை எழுதினாராகக் கம்பர் ஒளவை முதற்கொண்டு  97 புலவர்களின் தனிப்பாடல்கள் காணக்கிடைத்தாலும், தனிப்பாடல் எனில் இலக்கியச் சுவைக்காகத் தனிச்சிறப்புடன் கூறப்படுபவர்  காளமேகப்புலவரே என்றால் அது மிகையன்று.  தனிப்பாடல் திரட்டு என்றாலே காளமேகப் புலவரால் பாடப்பெற்ற பாடல்களே பலருக்கும் நினைவு வரும் அளவிற்குச் சிறப்புப் பெற்றவர் காளமேகம். இவர் நாகைக்கருகே உள்ள திருமலைராயன் பட்டினம் பகுதியை ஆண்ட  சிற்றரசன் திருமலைராயன் (பொது ஆண்டு 1455-1468)  என்பவரின் காலத்தில் வாழ்ந்தவர் என அவர் பாடல் குறிப்பின் மூலம் தெரிய வருகிறது. திருமலைராயன் ஆட்சிக்காலத்தின் அடிப்படையில் இவரும்  15 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் வாழ்ந்தவர் என்றே கணிக்கப்படுகிறது.   

          காளமேகத்தின் தனிப்பாடல்கள் என நூலாகத் தொகுக்கும் அளவிற்கு அவரது தனிப்பாடல்களும் எண்ணிக்கையில் அதிக அளவில் கிடைத்துள்ளன. காளமேகப் புலவர் பாடிய பாடல்களின் எண்ணிக்கை ஒவ்வொரு தொகுப்பிலும் மாறுபடுவதுண்டு. முதன்முதலில் தொகுக்கப்பட்ட 'தனிப்பாடல் திரட்டு மூலம்' என்ற நூல் 158 பாடல்களைப் பட்டியலிட்டது. பின்னர் 187 பாடல்கள் வரை கா.சு.பிள்ளையின் பதிப்பு பட்டியலிடுகிறது. ஆனால் புலியூர்க் கேசிகன் உரையெழுதிய 'காளமேகப் புலவர்-தனிப்பாடல்கள்' என்று காளமேகத்தின் பாடல்களை மட்டுமே கொண்ட  ஒரு பதிப்பு 220 பாடல்களைக் கொடுக்கிறது. சிலேடை என்னும் இரட்டுற மொழிதல் மட்டுமன்று வசைபாடுவதிலும்  (அங்கதப் பாடல்கள்) காளமேகம் வல்லவர்.  வசைபாட ஒரு காளமேகம் என்ற பெயரே பெற்றவர்.  இகழ்ச்சி ஏளனம் எள்ளல்  எல்லாம் அவர் பாடல்களில் துள்ளி விளையாடும். புலமைச்செருக்கோடு அறம் பாடுதலையும் (சாபம் விடுதல்) செய்துள்ளார்.  

          இவர் பாடல்கள் வேத சமயத்தின் தொன்மக் கதைகளின் களஞ்சியமாகக் காணப்படுபவை. வேத சமயத்தின் சூழலில் வாழ்ந்தவர் மட்டுமே புரிந்து கொள்ளக்கூடிய பாடல்  கருத்துகள் அவை. தொன்மக் கதைகள் அறியாத மற்றவருக்குப் பாடல் வரிகள் சொல்லும் கதைகள் விளக்கப்பட வேண்டும்.  காளமேகம் தனது கற்பனைத்திறனை, மொழி ஆளுமையைக் காட்டும் வகையில், அதனால் அனைவரும்  வியந்து மெச்சும்  வகையில் பாடல்களை இயற்றியவர்.  தொன்மக் கதைகள் கொண்ட பாடல்களால்  தனிமனித உயர்விற்கு, அன்றாட வாழ்வியலுக்கு என்ன பயன் என்று ஆய்வதில் பொருளில்லை.  அதாவது,  ஏன் ஆடுகின்றீர் ஐயா? (ஆடும் தியாகரே ஆட்டம் ஏன் தான் உமக்கு);  ஏன் நஞ்சு தின்றீர் ஐயா?  (உமையாள் அஞ்சல் அஞ்சலென்று தினம் அண்டையிலே தானிருக்க நஞ்சுதனை ஏன் அருந்தினார்?) என்றெல்லாம்  'ஏன் பள்ளி கொண்டீர் ஐயா?' என்பது போன்ற பாணியில் வியந்து தனது மொழிப் புலமையைக் காட்டும் வண்ணம் பாடிக்கொண்டிருப்பதால், அடிப்படையில் யாருக்கு  என்ன பலன் என்று ஆராய்வோருக்கு ஏமாற்றமே மிஞ்சும். ஒரு  ஒன்றரையடி குறள் வாழ்க்கைக்குக் காட்டும் வழிகாட்டுதலைக் காளமேகத்தின் பாடலில் காண இயலாது என்பதுதான் உண்மை.  காளமேகத்தின்   புகழ் பெற்ற  பாடல்களும்  அதற்காக நினைவு கூரப்படுபவையும்  அல்ல.   அப்பாடல்களில் காணப்பெறும் சொல்லாடல் சிறப்பும் கற்பனை நயம் மட்டுமே இலக்கியவாதிகளைக் கவர்ந்தன என்பதையும் நாம் அறிவோம். 

          மேலும், அவர் தனது மொழியாற்றலைக் காட்டும் நோக்கில் இறைவனை நையாண்டி செய்யும் கருத்தில் வஞ்சப்புகழ்ச்சியாக எழுதிய பாடல்கள் என்ற காரணத்தால்  அப்பாடல்களில்  பல இறையடியார்கள்  தமது கடவுள் வழிபாட்டிற்குத் தேர்வு செய்யும் பாடல்களாகவும் இல்லாமல் போயின.

எடுத்துக்காட்டாக திருப்பிரமபுரம் இறைவனார் மேல் சம்பந்தர் பாடிய பலரும் அறிந்த பாடலான,
     தோடு உடைய செவியன் விடை ஏறி ஓர் தூவெண் மதி சூடி
     காடு உடைய சுடலைப் பொடி பூசி என் உள்ளங் கவர் கள்வன்
     ஏடு உடைய மலரான் முனை நாள் பணிந்து ஏத்த அருள் செய்த
     பீடு உடைய பிரமபுரம் மேவிய பெம்மான் இவன் அன்றே

          என்ற பாடலில்  சிவன் குறித்த தொன்மக்கதைக் குறிப்புகளைக் குறிப்பிட்ட பின்னர் பெம்மான் இவனன்றோ என்று புகழ்கிறார் சம்பந்தர்.  

          இதன் பொருள்; உமைக்குரிய இடது காதில் தோடு அணிந்து, காளையின் மேல் ஏறி, வெண்மையான மதியை முடியில் சூடிக்கொண்டு,  சுடுகாட்டுச் சாம்பலை  உடலில் பூசியவனாகிய  சிவபெருமான் என் உள்ளத்தைக் கவர்ந்த கள்வன். தாமரை மலரின் மேல் இருக்கும் பிரமனும் முன்னர்  அவனைப் பணிந்து வழிபட்ட பொழுது அவனுக்கு அருள் செய்தவன்.  சிறந்த சீர்காழி என்ற ஊரில் இருப்பவன்  இத்தகைய சிறப்புப் பெற்றவன் சிவபெருமானே. 

          இறைவனைப் போற்றும் இப்பாடலைச் சீர்காழிக்குச் செல்லும் அடியவர்களும் சிவ வழிபாட்டிற்குரிய பாடலாக ஏற்று, தாமும் பாடி இறைவனை வழிபட இயலும்.   

மாறாக, 'புள்ளிருக்கும் வேளூர்’ எனப் புகழ்பெற்று விளங்குகிற வைத்தீசுவரன் கோயிலுக்குச் செல்லும் அடியவர் ஒருவர் கீழ்க்காணும் காளமேகத்தின் பாடலை எங்ஙனம்  வழிபாட்டிற்குரிய பாடலாகத் தெரிவு செய்து பாடி இறைவனைப் பரவிட முடியும்?
     வாதக்கா லந்தமக்கு மைத்துனர்க்கு நீரிழிவாம் 
     பேதப் பெருவயிறாம் பிள்ளைதனைக் - கோதக்கேள் 
     வந்தவினை தீர்க்க வகையறியார் வேளூரர் 
     எந்தவினை தீர்ப்பார் இவர்? 

          என்ற பாடலில் வைத்தீசுவரன் கோயிலிலுள்ள சிவனால்  தனது குடும்பத்தார் நோயையே தீர்க்க முடியவில்லை, இவரால் மற்றவர் துன்பத்தை எவ்வாறு தீர்க்க இயலும் என்று வஞ்சப்புகழ்ச்சி செய்கிறார் காளமேகம். 

          இதன் பொருள்; புள்ளிருக்கும் வேளூர் சிவனுக்கே காலே வாதத்தால் பாதிக்கப்பட்ட கால் (காலைத் தூக்கி நடனமாடும் நிலையை வாதக் கால் என்கிறார்). அவர் மைத்துனரான திருமாலுக்கோ நீரிழிவு நோய் (கடல் நீரில் துயில்வதால் மாலவனை அவ்வாறு கூறுகிறார்). அவர் பிள்ளை பிள்ளையாருக்கோ பருத்த வயிறு (மகோதரம் என்னும் பெருவயிறு உள்ள நோயாளி போலத் தோற்றமளிக்கிறாராம்  பிள்ளையார்).  இவ்வாறு, தன்னுடைய நோயையும், தனது குடும்பத்தார் நோயையுமே தீர்க்க இயலாத சிவன் எங்கே பிறர் துயரைக் களையப்போகிறார்? 

          இவ்வாறு நிந்திப்பது போல உள்ள வஞ்சப்புகழ்ச்சிப் பாடலை எந்த அடியவரால் வழிபாட்டிற்குரிய பாடலாக வைத்தீசுவரன் கோவிலில் போய் பாட இயலும்?

இவ்வாறே இவர் பிறவாயாக்கைப் பெரியோனான சிவபெருமானை,  தாய் தந்தை யற்றதால் துன்பப் படும் இரங்கத் தக்க நிலையில் உள்ளான் என்று பாடல் எழுதியுள்ளார். காளமேகத்தின் இரு பாடல்கள் இத்தகையக் கருத்துகள் கொண்டு அமைந்துள்ளன. 
     வில்லாலடிக்கச் செருப்பாலுதைக்க வெகுண்டொருவன் 
     கல்லால் எறியப் பிரம்பால் அடிக்க இக் காசினியில் 
     அல்லார் பொழில் தில்லை அம்பலவாணர்க்கு ஓர் அன்னை பிதா 
     இல்லாத தாழ்வல்லவோ இங்ஙனே எளிதானதுவே!

     இதன் பொருள்; சோலைகள் கொண்ட தில்லை அம்பலத்தில் ஆடும் ஆடவல்லானே! இந்த உலகில் உனக்கு ஆதரவு தந்து அரவணைக்கும் தாய் தந்தையற்றவனாய்  இரங்கத்தக்க நிலையில் நீ இருந்ததால் அன்றோ (அதாவது, பிறப்பிலியாகிய சிவன்), ஒருவன் உன்னை வில்லால் அடிக்கவும் (வேடனாகி வந்தகாலத்தில் சிவனை அர்ச்சுனன் வில்லால் தாக்கியது); மற்றொருவன் செருப்பால் உதைக்கவும் (ஒரு கண்ணைச் சிவனுக்குத் தோண்டி பொருத்திய கண்ணப்பன், சிவனின் மறு கண்ணிலும் குருதி வழிவது கண்டு அதிர்ந்து  தனது செருப்புக்காலை அடையாளத்திற்காகச் சிவன் மீது வைத்து கண்ணை எடுக்க முற்பட்ட நிலை); மற்றொருவன் கல்லெறிந்து தாக்கவும் (சாக்கிய நாயனார் கல்லையே மலராகக் கருதி  சிவன் மீது எறிந்து வழிபட்டது); மற்றும் ஒருவன் சினந்து உன்னைப் பிரம்பால் அடிக்கத் துணிந்ததும் (பிட்டுக்கு மண்சுமந்த காலத்தே பாண்டியன்  சிவனைப் பிரம்பால் அடித்த நிகழ்வு) நடந்தது. உனக்குப் பெற்றோர் இருந்திருந்தால் இந்த நிலை வந்திருக்குமா? 

இப்பாடல் சிறிய மாறுதலுடன் பட்டினத்தார் பாடல் எனவும் கொடுக்கப்படுகிறது (https://www.projectmadurai.org/pm_etexts/utf8/pmuni0083.html)
     வில்லால் அடிக்கச் செருப்பாலுதைக்க வெகுண்டொருவன்
     கல்லால் எறியப் பிரம்பால் அடிக்கக் களிவண்டுகூர்ந்து
     அல்லார் பொழில்தில்லை அம்பலவாணர்க்குஓர் அன்னைபிதா
     இல்லாததால் அல்லவோ, இறைவா கச்சிஏகம்பனே. (42 - திருவேகம்பமாலை)
           - பட்டினத்தார்

இப்பாடல் கருத்தையே சென்ற நூற்றாண்டில் பொன்னையாப்பிள்ளை அவர்கள் 'தந்தை தாய் இருந்தால் உலகத்தில் உமக்கிந்த தாழ்வெல்லாம் வருமோ அய்யா' என்ற பாடலாக எழுதினார்.   பலரும் விரும்பும் புகழ் பெற்ற பாடலாகவும் அது  அமைந்தது. அப்பாடலின் வரிகள் கீழே:
     தந்தை தாய் இருந்தால் உலகத்தில் உமக்கிந்த 
     தாழ்வெல்லாம் வருமோ அய்யா - பெற்ற 
     தந்தை தாய் இருந்தால் உலகத்தில் உமக்கிந்த 
     தாழ்வெல்லாம் வருமோ அய்யா
     அந்தமில் நடம் செய்யும் அம்பல வாணரே 
     அருமை உடனே பெற்று பெருமையுடன் வளர்த்த
     தந்தை தாய் இருந்தால் உலகத்தில் உமக்கிந்த 
     தாழ்வெல்லாம் வருமோ அய்யா

     கல்லால் ஒருவன் அடிக்க உடல் சிலிர்க்க 
     காலில் செருப்பால் ஒரு வேடன் வந்தே உதைக்க
     வில்லால் ஒருவன் அடிக்க காண்டீபம் 
     என்னும் வில்லால் ஒருவன் அடிக்க
     கூசாமல் ஒருவன் கை கோடாலியால் வெட்ட
     கூட்டத்தில் ஒருவன் பித்தா பேயா என திட்ட 
     வீசி மதுரை மாறன் பிரம்பால் அடிக்க
     அந்த வேளை யாரை நினைந்தீரோ .... அய்யா .....
     பெற்ற தந்தை தாய் இருந்தால்  உலகத்தில் உமக்கிந்த 
     தாழ்வெல்லாம் வருமோ அய்யா

[பாடல்: தந்தை தாய் இருந்தால் ; இயற்றியவர்: பொன்னையாப்பிள்ளை; பாடியவர்: என். சி. வசந்தகோகிலம்; இராகம்: சண்முகப்ரியா; காணொளி: https://youtu.be/Y7mIOTG1WYE]

சற்றொப்ப இதே பொருள் தரும் வகையில் காளமேகத்தின் மற்றொரு பாடலும் உண்டு.  அதில் சிவனைத் தாய் தந்தையற்றவன் எனக் கூறுவதற்குப் பதிலாக ஏழ்மை நிலையில் (அடியார்க்கு எளியவனாக இருப்பதை அவ்வாறு சுட்டுகிறார் புலவர்) உள்ளவனாக இருந்தால் உன்னை எல்லோரும் ஏய்க்க மாட்டார்களா என்று பாடுகிறார் காளமேகம்.   ஆனால் அதே செருப்பால் உதைப்பது, வில்லால் அடிப்பது போன்ற கருத்துக்கள் இப்பாடலிலும் இடம் பெறுகின்றன. 
     தாண்டி ஒருத்தி தலையின்மேல் ஏறாளோ 
     பூண்டசெருப் பாலொருவன் போடானோ- மீண்டொருவன் 
     வையானோ வின்முறிய மாட்டானோ தென்புலியூர் 
     ஐயாநீ யேழையானால்

     இதன் பொருள்; தென்புலியூர் என அழைக்கப்படும் தில்லையில் ஆடும் பெருமானே!  நீ ஏழையானால் அந்த எளிய நிலையை வாய்ப்பாகக் கொண்டு, குதித்து வந்து ஒருத்தி உன் தலைமீதும் ஏறிக்கொள்ள மாட்டாளா? (கங்கை  சிவனின் தலையில் இருப்பதைக் குறிக்கிறார்).  தன் காலிலே அணிந்துள்ள செருப்பினால் ஒருவன் உன்னை உதைக்கவும் மாட்டானோ? (கண்ணப்பன் செருப்புக்காலை சிவனின் மேல் வைத்தார்).  மற்றுமொருவன் உன்னை  வசை பாட மாட்டானா? வில் முறியும்படி அடித்துத் துன்புறுத்தவும் மாட்டானா?  (பார்த்தன் சிவனை வில்லால் அடித்தது).

     வஞ்சப்புகழ்ச்சியில் காளமேகம் வல்லவர் என்பதை இப்பாடல்கள் காட்டுகின்றன. அவர் கற்பனைத்திறனும் உண்மையில் வியக்க வைப்பதுவே. 

     காளமேகத்தின் தனிப்பாடல்கள் மூலம் அக்கால சைவ வைணவ சமயப் போர் குறித்த நிலையை நாம் அறிய இயலும். அதேபோன்று சாதி குறித்த செய்திகளும் அவர் பாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ளன.  ஆகவே, பெரும்பான்மையும் தொன்மக் கதைகளையும்  கடவுளரையும் பற்றியே பாடிச்சென்ற காளமேகத்தின் பாடல்களின் வழியாகக் கூட  15 ஆம் நூற்றாண்டு தமிழ்மக்களையும் அவர்களது வாழ்வியலையும்  நாம் ஓரளவு புரிந்து கொள்ளலாம். 



உதவிய நூல்:
காளமேகப் புலவர்-தனிப்பாடல்கள், புலியூர்க் கேசிகன்

https://ta.wikisource.org/s/1khz

நன்றி - சிறகு:    http://siragu.com/கருத்து-நயத்திற்கு-ஓர்-க/

தொடர்பு:  தேமொழி (jsthemozhi@gmail.com)

வரலாறு எழுதுதல்

—   வளர்மதி 

          அறிமுகக் குறிப்பு: ரணஜித் குஹாவின் இப்பேட்டி Biblio: November – December 2003 இதழில் வெளியாகியிருந்தது. இரண்டே கேள்விகள். முதலாவதை மட்டும் இங்கு தந்திருக்கிறேன். இப்பேட்டியை எனது கவனத்திற்குக் கொண்டு வந்தவர், சென்னை MIDS -இல் ஆய்வு மாணவராக இருக்கும் நண்பர் அறிவழகன். அவருக்கு நன்றி.  முதல் வாசிப்பிலேயே இதை மொழிபெயர்க்கும் ஆசை எழுந்தது. சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் போன்ற பொருளாதார வரலாற்றாசிரியர்களின் ஆணவம் மிகுந்த எழுத்துகளுக்குச் சரியான சவுக்கடி இதில் இருக்கிறது என்பதும் ஒரு ரணம்.

பத்ரி நாராயணன்: 

          80களின் தொடக்கத்திலிருந்து உங்கள் பெயரோடு இணைத்துப் பேசப்படுகிற ஒருவித வகையான வரலாறுகளை எழுதும்படி உங்களைத் தூண்டியது என்ன? வேறு வார்த்தைகளில் கேட்பதென்றால், 60களின் தொடக்கத்தில் நீங்கள் எழுதியவற்றுக்கும், Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India நூலுக்கும் இடையில் ஏதேனும் விலகல் இருப்பதாக உணர்கிறீர்களா?

ரணஜித் குஹா: 

          முதலில் ஒன்றைத் தெள்ளத் தெளிவாகச் சொல்லிவிடுகிறேன். விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் (Subaltern Studies)  என்னுடைய பெயரோடு மட்டுமல்ல, இன்னும் ஏழு எட்டு நபர்களுடன் சம்பந்தப்பட்டவை. அதை முன்னெடுத்த பலருள் நானும் ஒருவன். அவ்வளவு மட்டுமே. என் வயதின் மதிப்பு காரணமாகவே அக்குழுவின் தலைமைப் பொறுப்பை நான் ஏற்க நேர்ந்தது. மற்றபடி, முழுக்க முழுக்க அது ஒரு கூட்டு முயற்சியே. இதை ஏதோ ஒரு தன்னடக்கமான குறிப்பு என்று எடுத்துக்கொண்டு விடாதீர்கள். இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் அரிசியைத் தின்று வாழும் பிராணிகளிடையே மிகப் பரவலாக இருக்கும் அந்தப் பொதுவான ஒழுகலாற்றுக்காக அறியப்படுபவன் அல்லன் நான்.

          உண்மை என்னவென்றால், நமது அறிவாளர்களும் கல்வியாளர்களும் இளந்தலைமுறையைச் சேர்ந்தவர்களுடன் இணைந்து பணியாற்றுவதில் மோகம் கொள்கிற ஒரு குறிப்பிட்ட கட்டத்தை அடைந்து விட்டிருந்தார்கள். சுதந்திரத்திற்கு முன் பிறந்த ஒரு தலைமுறையும், சுதந்திரத்தையொட்டிப் பிறந்த ஒரு தலைமுறையினரும் – நள்ளிரவுக் குழந்தைகள் – தாம் வாழும் காலச் சூழல் குறித்து கொள்ளத்தொடங்கியிருந்த சில அவநம்பிக்கைகளையும் கவலைகளையும் பகிர்ந்துகொள்ளத் தொடங்கிய காலகட்டம் அது. அந்த வகையில், அடுத்தடுத்த இரு தலைமுறையினர் இணைந்து ஆற்றிய பணி அது. என்னுடைய தலைமுறையினரைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துபவனாக நான் இருந்தேன். மற்றவர்கள் என்னைவிட 25 வயது இளையவர்கள்.

          குழுவைச் சேர்ந்த மற்ற எல்லோருக்கும் இருந்ததைப் போல, விளிம்புநிலை ஆய்வுகளுக்குப் பங்களிப்பு செய்ய எனக்கும் ஒரு தனிப்பட்ட காரணம் – ஒரு அலைக்கழிப்பு இருந்தது. முதலாவது, என் தலைமுறையினரைச் சேர்ந்தவர்க்கே உரித்தானது. தேசிய விடுதலைப் போராட்டத்தின் இறுதிக் கட்டத்தில், ஒருவர் ஒன்று இடதுசாரியாகவோ அல்லது வலதுசாரியாகவோ இருந்தே ஆகவேண்டியிருந்த சூழலில் வளர்ந்தவர்கள் நாங்கள்.

          நான் இடதுசாரியாக இருந்தேன். நாடு தழுவிய இயக்கத்தை வழிநடத்திய கம்யூனிஸ்ட்டுகளோடு இணைந்து செயலூக்கமாகப் பணியாற்றினேன். என்றாலும், இந்த இரு பிரிவுகளில் ஒருவர் எந்தப் பக்கத்திலிருந்தாலும், ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளர்கள் என்ற வகையில் நாங்கள் எல்லோரும் தேசியவாதிகளாகவே இருந்தோம்.  சுயராஜ்ஜியத்திற்கான போராட்டத்தின் அந்த இறுதிக் காலகட்டத்தில், வெகுமக்களின் அதிருப்திகள் நாளுக்கு நாள் தீவிரப்பட்டுக் கொண்டிருந்த சூழலில், ஒரு ஒளிமயமான எதிர்காலம் உண்டு என்ற நம்பிக்கையாலும் நாங்கள் உத்வேகம் கொண்டிருந்தோம். ஆனால், சுதந்திரம் பெற்ற நாடு எப்படி இருக்கும் என்பதைப் பற்றி எவரும் எங்களுக்குத் தெளிவாக விளக்கியிருக்கவில்லை. ஒரு ஒளிமயமான எதிர்காலம் குறித்த உணர்ச்சிப்பூர்வமான நம்பிக்கை என்ற அளவிலேயே அது எங்களுக்கு இருந்தது. அந்த எதிர்காலம், நாங்கள் எதிர்பார்த்திருந்ததைப் போல விரியாமல் போனது எங்களுக்கு ஏமாற்றத்தைத் தந்தது.

          இளைய தலைமுறையினர் அடைந்திருந்த ஏமாற்றத்திலிருந்து இது மாறுபட்டது. An Anthology of Subaltern Studies: A Reader என்ற தொகுப்பு நூலுக்கு எழுதியுள்ள அறிமுகவுரையில், மூத்த தலைமுறையினர் எதிர்கொண்ட ஏமாற்றமும் இளம் தலைமுறையினர் எதிர்கொண்ட ஏமாற்றமும் எப்படி வித்தியாசப்பட்டிருந்தது என்ற இந்தப் புள்ளியை ஓரளவிற்கு விளக்க முயன்றிருக்கிறேன். ஷாஹித் அமீன், ஞானேந்திர பாண்டே, இன்னும் மற்றவர்களால் பிரதிநிதித்துவம் பெற்ற, என்னோடு இணைந்து பணியாற்றிய இளம் தலைமுறையினருக்கு என்ன எதிர்பார்ப்பது என்றே தெரிந்திருக்கவில்லை. ஆனாலும் அவர்கள் மிக அதிகமாக எதிர்பார்த்திருந்தார்கள். இதனாலேயே இந்த இளம் தலைமுறையினர் ஏமாற்றமடைந்திருந்தார்கள். இந்தத் தலைமுறையைப் பற்றியிருந்த நெருப்பு வேறுவிதமானது. இந்தக் காரணிகள் சேர்ந்து உருவாக்கிய ஒரு பொதுவான அவநம்பிக்கை மிகுந்தவொரு சூழலில் எனது மனச்சாய்வுகள் ஒரு வரைவுரு பெற்றன.  

          நமது கடந்த காலத்தைக் கேள்விக்குட்படுத்த உந்திய, எனக்கேயுரித்தான அறிவுத்திற வரலாறு ஒன்றும் இருந்தது. நமது கடந்த காலத்தின் மையப் பிரச்சினையாக இருப்பது தேசியம். தேசியப் பிரச்சினை குறித்து ஒரு வார்த்தைகூட எழுதாமலேயே அது குறித்து நான் தொடர்ச்சியாக ஆய்ந்துகொண்டிருந்தேன். 1963ஆம் ஆண்டு வாக்கில் சிகாகோவிலிருந்து திரும்பி வந்து, மதிப்பிற்குரிய பொருளாதார வரலாற்றாசிரியனாகப் பெயர் ஈட்டியிருந்த நேரம், என் சிந்தை தடம் மாறத் தொடங்கியது. பொருளாதார வரலாறு எனக்கு மேலும் மேலும் சுவாரசியமற்றதாகத் தெரியத் தொடங்கியது. அதற்கு இரண்டு காரணங்கள் இருந்தன. ஒன்று, அப்போது இந்தியாவிலிருந்த புலமையாளர்கள் – வெளிப்படையாகச் சொல்வதென்றால் என்னையும் சேர்த்து – மேற்கொண்டிருந்த பொருளாதார வரலாறு எழுதும் முறை – சில நபர்களைச் சந்தித்தல், தரவுகளைச் சேர்த்தல், இன்னபிற – மிகுந்த மேலோட்டமாக ஆதாரத் தரவுகளை ஒழுங்கு செய்யும் முறையாக எனக்குத் தோன்றியது. இந்த வகையான வரலாறு எழுதும் முறையின் மீது கொண்ட அதிருப்தி, அது மிகவும் வசதியாக வரலாறு எழுதும் ஒரு முறை என்பதை எனக்கு ஓரளவிற்கு உணர்த்தியது என்று சொல்லலாம். அதைவிடவும் சற்றே சிக்கலான, அறிவுத்துறை வரலாறு எழுதுதலை நோக்கித் திரும்பினேன்.

          பொருளாதார வரலாறு குறித்த அதிருப்தி என்னுள் வளர்ந்ததற்கு இன்னொரு காரணமும் இருந்தது. ஒரு பொருளாதார வரலாற்றாசிரியன் தனது துறை சார்ந்து, ஒரு குறிப்பிடத்தகுந்த அளவு நிபுணத்துவம் பெற்று எழுதும்போதே அது அர்த்தமுள்ளதாக அமைகிறது என்பதையும் உணரத் தொடங்கினேன். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், அவர் ஒரு ஆரோக்கியமான பொருளில் கருத்தியலை உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கவேண்டும். அதோடு கூட, புள்ளிவிவரவியல் சார்ந்த நுட்பங்கள், அத்துறை சார்ந்த கருவிகள் குறித்தும் போதிய அறிவு கொண்டிருக்கவேண்டும். அக்காலத்தில் பெயர் பெற்றிருந்த சிறந்த இளம் பொருளியல்வாதிகள் பலரை, அமர்த்தியா சென் உட்பட, அப்போது நான் நன்கு அறிந்திருந்தேன். இந்தப் புள்ளிவிவர இயலாளர்களுடன் பல மணிநேரங்கள் அடிக்கடி செலவழித்தும் இருக்கிறேன். ஆனால், அவர்களுடைய துறை சார்ந்த உரையாடல்களால் பெரிய தாக்கம் எதற்கும் ஆளானதில்லை. அவை மிகுந்த சலிப்பூட்டுபவையாகவும் தொழில் நுணுக்கம் மிக்கவையாகவுமே பட்டன. அமர்த்தியா சென் போன்ற புலமையாளர்கள் பின்னாட்களில், பொருளியல் கொள்கைகளைத் தத்துவார்த்த அடிப்படைகளோடு இணைக்க முயன்றது ஒரு நல்ல விஷயம். ஆனால், நான் பேசிக்கொண்டிருப்பது 50களின் இறுதிகள், 60களின் தொடக்கத்தில் நிலவிய சூழலைப் பற்றி.

          எது எப்படியிருந்தாலும், எனது உளச்சாய்வு காரணமாகவோ அல்லது அப்போது வழக்கிலிருந்த இந்தியப் பொருளாதார வரலாறு எழுதும் முறைகளின் மேலோட்டமான தன்மை காரணமாகவோ, ஏதோவொரு காரணத்தால், இத்துறையிலிருந்து விலகத் தொடங்கி, இலக்கியத்தின்பால் மேன்மேலும் ஈர்ப்பிற்கு உள்ளானேன்.

          ஒரு அறிவுஜீவி என்ற வகையில், என் உருவாக்கத்தில், இலக்கியம் எப்போதும் ஒரு தனிச்சிறப்பான இடத்தை வகித்து வந்திருக்கிறது. பல்வேறு காரணங்கள் – சூழல்களால், குழந்தைப் பருவத்திலேயே அது என் மீது தீர்மானகரமான தாக்கத்தை விளைவித்திருக்கிறது. இன்று வரையிலும் அது தொடர்ந்துகொண்டிருக்கிறது. என்னை விமர்சிப்பவர்களில் பலர், இலக்கியத்தின் ஈர்ப்பைப் பொருட்படுத்தாதவர்களாக இருக்கக்கூடும். அதனாலேயே அவர்கள் என்னுடைய எழுத்துகள் சற்றே இலக்கியத் தன்மை கூடியதாகவும், வெறும் பிரதியாக மட்டுமே இருப்பதாகவும் குறைபட்டுக் கொள்கிறார்கள். அவர்கள் என்னை மன்னிக்க வேண்டுகிறேன். ஒரு அறிவுஜீவியாக வளர்ந்துவிட்ட என்னுள் உள்ள சிறுவன் இன்னமும் பெருமளவிற்குக் கவிதையினாலேயே உற்சாகம் பெற்று வருகிறான்.

          ஒரு காலத்தில் Indian Economic History Review இதழின் ஆசிரியர் குழுவிலிருந்தவன் கடைசியில் பொருளாதார வரலாற்றுடனான உறவையே முறித்துக் கொண்டேன். இந்தியத் தேசியத்தோடு தொடர்புடைய குறிப்பான ஒரு பிரச்சினையின்பால் எனது கவனம் மேலும் மேலும் குவியத் தொடங்கியது. குறிப்பாக, மகாத்மா காந்தியின் மையப் பாத்திரம். 1963ஆம் ஆண்டின் கோடை தொடங்கி, 1970ஆம் ஆண்டி இறுதிவரை, அதற்கு மேலும் பல வருடங்கள், இந்தியத் தேசியம் குறித்து தொடர்ச்சியாக வாசித்து வந்தேன். அதனிலும் முதன்மையாக, மகாத்மா காந்தியின் கருத்துகளை, அவரது வாழ்க்கை நெறியைப் பயின்று வந்தேன். குஜராத்தின் சில பகுதிகளில் கள ஆய்வு செய்தேன். கேரா ஆவணக்காப்பகத்தில் பழியாய்க் கிடந்திருக்கிறேன். 1970 வாக்கில், காந்தி குறித்த பல்தொகுதி நூலொன்றை எழுதத் தயாராகும் அளவிற்கு அந்த ஆர்வம் தொடர்ந்து இருந்தது. மகாத்மா காந்தி குறித்து ஆறு தொகுதிகள் அடங்கிய நூலொன்றை எழுத, பதிப்பாளர் ஒருவருடன் ஒப்பந்தம் ஒன்றுகூடக் கையெழுத்தானது. அந்நூலை நான் எழுதாமலேயே போனது வேறு விஷயம். ஆனால், ஒரு பத்து ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக, தேசியப் பிரச்சினை குறித்து தொடர்ச்சியாகப் பயின்று வந்ததனாலேயே, விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் குறித்த சட்டகமொன்று என் மனதில் உருவானது என்பதை இங்குக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

          என் மனதில் எழுந்த இன்னொரு கேள்வி, காந்திக்கும் தேசியம் குறித்த கருத்துகளுக்கும் இடையிலான இடைவெளி, குறிப்பாக, அகிம்சை என்ற கருத்தாக்கத்தை மையமாகக் கொண்டிருந்த கருத்துகளுக்கும் காந்திய வழியிலான அணி திரட்டல்களுக்கும் இடையிலானது. அவை அனைத்தும் தெள்ளத் தெளிவாக இருப்பதைக் குறித்துக்கொண்ட அதே நேரம், சற்றே தெளிவில்லாத ஒரு கேள்வியையும் நான் எழுப்பிப் பார்த்தேன். அந்தக் கேள்வி: காங்கிரஸ் கட்சியால் முன்னெடுக்கப்பட்ட இயக்கங்களிலும், ஏன் மகாத்மா காந்தியே நேரடியாகத் தலைமை ஏற்ற இயக்கங்களிலும்கூட வன்முறையற்ற வழிகளில் மக்கள் பங்குபெற்றது ஒருபுறமிருக்க, தேசம் தழுவிய அளவில் திரட்சி கொண்ட ஒவ்வொரு பெரும் இயக்கத்திலும், சில சமயங்களில் உள்ளூரளவிலான இயக்கங்களிலும்கூட, மகாத்மா காந்தியால் வழிநடத்தப் பெற்ற காங்கிரஸ் தலைமை, ஒவ்வொரு முறையும் இறுதியில் அந்த இயக்கத்தையே நிறுத்திவிடுமளவிற்கு வெகு மக்களின் வன்முறையில் முடிந்துவிடுவது மீண்டும் மீண்டும் நிகழ்ந்தது எதனால்? சௌரி சௌரா ஒரு மிகச்சிறந்த எடுத்துக்காட்டு. ஒத்துழையாமை இயக்கம், சட்ட மறுப்பு இயக்கம் இரண்டிலுமே இது போன்ற சம்பவங்கள் பல உண்டு.

          மிக நீண்ட காலமாக இந்தக் கேள்வி என்னை அலைக்கழித்துக் கொண்டிருந்தது. என்ன நிகழ்கிறதென்றால், பல சமயங்களில் ஒரு பிரச்சினை குறித்து நீங்கள் ஆழமாக ஆய்வு செய்துகொண்டிருக்கும்போது, அப்பிரச்சினை குறித்து தரவு ரீதியாக ஒரு நிறைவை அடைந்துவிட்டதாக ஒரு கட்டத்தில் உணரத் தொடங்குவீர்கள். அந்நிறைவின் விளைவாக அப்பிரச்சினை குறித்து அதுவரையில் யாரும் எழுப்பியிராத கேள்விகளை எழுப்பத் தொடங்குவீர்கள். ஆனால், அவற்றைத் தெளிவாக எழுப்பிப் பார்ப்பதேகூட உங்களுக்கு நழுவிச் சென்று கொண்டேயிருக்கும். (…) அலைக்கழிப்பு மிகுந்த அந்த நிலைமையில், அக்கேள்விகளுக்கெல்லாம் அடிப்படையான, அதுவரையில் ஆழ்ந்து அடங்கி அமைதியாகக் கிடந்த கேள்வியொன்றை உயிர்ப்பித்து மேலெழச் செய்யும் ஏதோவொன்று – உள்ளுக்குள் ஆழ்ந்து பொதிந்து கிடந்த ஒரு அனுபவமோ அல்லது புற உலகிலிருந்து கிட்டும் ஒரு அனுபவமோ – நிகழவேண்டும்.

          என் மனதில் ஆழ்ந்து கிடந்த அந்தக் கேள்விகளை உயிர்ப்பித்து செயலூக்கம் பெறச் செய்தது, இரு நிகழ்வுகளோடு தொடர்புடைய ஒரு அனுபவம். ஒன்று, சீனாவின் பண்பாட்டுப் புரட்சி. மற்றது, தேசிய அளவில், நக்சல்பாரி இயக்கம். முன்னமே குறிப்பிட்டது போல, இந்தியக் கம்யூனிஸ்டு கட்சியின் செயலூக்கமான உறுப்பினராக நான் இருந்து வந்தேன். பிறகு, ஹங்கேரி மீதான ரசிய ஆக்கிரமிப்பை அது கண்மூடித்தனமாக ஆதரித்ததை எதிர்த்து வெளியேறினேன். ரசியாவின் ஏகாதிபத்திய நோக்கங்களை அவ்வாக்கிரமிப்பு காட்டுகிறது என்று நினைத்தேன். ஒரு கம்யூனிஸ்டு என்ற வகையிலும், ஒரு ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளன் என்ற வகையிலும் அதை என்னால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியவில்லை.

          அதன் பிறகு, இடதுசாரிகளிடையே வியட்நாம் போர் எதிர்ப்பு இயக்கம் உருவான காலம் வரையிலும் – 1968 பாரீஸ் மாணவர்கள் – இளைஞர்களின் எழுச்சி வரையிலும் ஒரு முழு காலகட்டம், என் இயல்பிற்கு மாறாக, நானே வலிந்து விதித்துக்கொண்ட, அரசியல் குறித்த ஒரு பாராமுகமான நோக்கை வளர்த்துக்கொண்டேன். இன்னும் பல கேள்விகளும் எனது இந்தப் போக்கை உறுதி செய்பவையாக அமைந்தன. கம்யூனிசமே எதற்கு என்ற கேள்வி இதில் சாதாரணமான ஒன்றல்ல. ஆனால், எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, ரசிய மார்க்சியமும் இந்திய மார்க்சியமும் எதற்காக நின்றனவோ அவற்றிலிருந்து மாறுபட்டு மார்க்சியத்தை வாசிப்பது – அது சாத்தியமென்றால் எப்படி என்ற கேள்வி முன்னின்றது.

          இந்தியக் கம்யூனிஸ்டு கட்சியின் நடைமுறையைப் பார்த்த பிறகு, இந்திய மார்க்சியத்தால் ஆக்கப்பூர்வமாக எதையும் செய்யமுடியும் என்பதில் எனக்கு மிகத் தீவிரமான சந்தேகம் வந்துவிட்டிருந்தது. காந்தியின் அர்ப்பணிப்புணர்வோடு ஒப்பிடத்தக்க அளவிற்குச் சிறந்த அர்ப்பணிப்புணர்வுள்ள அரசியல் பணியாளர்களின் குழுக்களால் வழி நடத்தப்பட்ட, கொள்கைப்பிடிப்புள்ள தொழிலாளர்கள் பலர் இருந்ததைப் பல சந்தர்ப்பங்களில் பார்த்திருக்கிறேன். ஆனால் தலைமையோ, கோட்பாட்டு ரீதியில் காலாவதியாகிப் போயும், மிக மோசமான அளவிற்கு நுனிப்புல் மேய்வதாகவும் இருந்தது. இதனால், தலைமையளவிலோ அல்லது இடைப்பட்ட நிலையிலோ மிகச் சிறந்த மூளைகள் இருக்கவேயில்லை என்றில்லை. என்றாலும் கட்சி, சோவியத் கம்யூனிஸ்டு கட்சியையும், அதன் இடையீட்டாளராகச் செயல்பட்ட பிரிட்டிஷ் கம்யூனிஸ்டு கட்சியையும் ஏதோவொரு வகையில் சார்ந்தே இருந்தது. இவையனைத்தும் இந்தியக் கம்யூனிச இயக்கம் ஒரு தேசிய இயக்கமாக வளர்ச்சியுறுவதற்குத் தடையாக இருந்தன. மகாத்மா காந்தியால் முடிந்ததைப் போல, பெருமளவில் மக்கள் திரளினரைத் திரட்டுவதை எம்மால் சாதிக்கவே முடியாதிருந்தது. தொழிலாளர் வர்க்கங்களைத் திரட்டுவது எங்களுக்கு என்றுமே வாய்க்கவில்லை. அதே சமயம், தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் பெரும் பகுதி, கட்சியையே மறந்து கொண்டிருந்தது. (…)

          இதனால், எல்லாவற்றையும் மறுபரிசீலனை செய்யவேண்டிய கட்டாயத்திற்கு நான் ஆளானேன். நடைமுறை அரசியலிலிருந்து விலகி இருந்தேன். ஆனால், சிந்தனையளவில் அரசியலோடு எப்போதும் தொடர்புகொண்டே இருந்தேன்.

          பண்பாட்டுப் புரட்சி குறித்தும் அசைபோட்டுக் கொண்டிருந்தேன். மாவோவின் மார்க்சியச் சிந்தனையில் ஏதோவொன்று சரியாக இருப்பதாகப்பட்டது. நக்சல்பாரி இயக்கத்தின் தீவிர எழுச்சி இதை உறுதி செய்தது. பெரும்பாலான காலம் நான் இந்தியாவில் இருக்கவில்லை என்றபோதிலும், அந்த இயக்கம் குறித்த செய்திகள், பல நபர்கள் வழியாக எனக்குக் கிடைத்துக் கொண்டிருந்தன. எனது ஆர்வமும் வளர்ந்து கொண்டிருந்தது. 1970-71 இல் சஸ்ஸெக்ஸ் பல்கலைக்கழகத்தில் பணியாற்றும் பொருட்டு நான் இங்கிலாந்து திரும்பினேன். காந்தி குறித்த அந்த நூலை எழுதி முடிக்கத் தீவிரமான ஆராய்ச்சியில் மூழ்கிவிட்டிருந்தேன். நக்சல்பாரி இயக்கம் கடுமையாக ஒடுக்கப்பட்டு, சாரு மஜீம்தாரின் தலைமையில் கட்சி தலைமறைவு பாதையில் சற்றே பின்னோக்கி அடிவைத்த நேரம் அது. வெகு சீக்கிரமே அவரும் கைது செய்யப்பட்டுக் கொல்லப்பட்டார். இயக்கம் சிதறுண்டுப் போனது. உள்முகமாகத் திரும்பி, ஆழ்ந்த சுயபரிசீலனையில் இறங்கவேண்டிய நேரம் அது. சரியாக அந்தத் தருணத்தில், இந்தியத் தேசியம் குறித்து என்னுள் அழுந்திக் கிடந்த கேள்விகளெல்லாம் மேலெழுந்து வந்து, தோல்வியைத் தழுவியிருந்த நக்சல் இயக்க அனுபவ வெளிச்சத்தில் நின்றன.

          இப்போது, இன்னொரு புதிய கேள்வியும் சேர்ந்துகொண்டது. எவ்விதமான முன் தயாரிப்புகளும் இல்லாத ஒரு இயக்கம் – எந்தவொரு கோட்பாட்டு அடிப்படையும் இல்லாதிருந்த, கிட்டத்தட்ட அரைவேக்காட்டுத்தனமான, சிறுபிள்ளைத்தனமான அதன் அரசியல் நடைமுறை, அரசு எந்திரத்தின் முன் அதன் நிர்க்கதியற்ற நிலை – எப்படி நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் இருந்த இளைஞர்களைப் பற்றியிழுத்து அணி திரட்ட முடிந்தது? அதிலும், அது தோல்வியைத் தழுவிய பிறகும்கூட, அந்தக் கற்பனை எப்படித் தொடர்ந்து உயிர்பெற்றிருக்க முடிந்தது? இந்தக் கேள்வி, அகிம்சை என்ற கருத்தாக்கத்தின் நிழலிலிருந்த தேசிய இயக்கத்தின் வெகுமக்கள் அணிதிரட்டல் குறித்த கேள்வியோடு இணைந்துகொண்டது. காந்தியின் இயக்கத்தை நினைவுபடுத்திய ஏதோவொன்று, நக்சல் இயக்கத்திலும் இருப்பதாகக் கண்டேன். இரண்டு இயக்கங்களுமே விவசாயிகளைப் பெருமளவில் அணிதிரட்ட முயன்றவை. நக்சல் இயக்கம் வன்முறை வழியில் முழு முற்றான பற்றுதல் கொண்டிருந்தது என்றால், காந்தியின் இயக்கமோ வன்முறையற்ற வழியில் முழுமுற்றான பற்றுதல் கொண்டிருந்தது. என்றாலும் இரண்டிற்குமிடையில் சில பொதுமையான பண்புகள் இருப்பதாகவும் உணர்ந்தேன். விவசாய அணிதிரட்டல், அதிலும் குறிப்பாக, விவசாயிகளின் வன்முறைக் கலகங்கள் குறித்துப் பயிலவேண்டும் என்ற ஆர்வம் என்னுள் எழுந்தது. சஸ்ஸெக்சிற்குத் திரும்பி, அதற்கு முன்பாக என்னை ஆக்கிரமித்திருந்த காந்தி மற்றும் பங்கிம் மீதான ஆய்வுகளை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு, அதற்குள் மூழ்கினேன். இந்தியாவில் விவசாயிகளின் வன்முறைக் கலகங்கள் என்ற நிகழ்வைப் புரிந்துகொள்ள விரும்பினேன். வேறு ஒரு நோக்கத்தின் பொருட்டு நான் ஏற்கனவே செய்து வைத்திருந்த ஒரு சிறு முன் தயாரிப்பு இம்முயற்சியில் எனக்குப் பயனுள்ளதாக இருந்தது.

          1963இல் பொருளாதார வரலாறு மீது மட்டுமல்ல, கல்விப் புலஞ்சார்ந்த ஒரு துறையாக மட்டுமே இருந்த வரலாற்றெழுதியல் மீதும், அது தொடர்பான கல்விப்புலஞ்சார்ந்த விவாதங்களின் மீதும்கூட நம்பிக்கை இழந்திருந்தேன். வரலாற்றெழுதியலின் பொதுவான போக்கே, மொத்தத்தில் மிகவும் மேலோட்டமானதாக இருந்ததாக உணர்ந்தேன். இந்தியர்கள் அதை மிக மேலோட்டமாகப் பின்பற்றினார்களென்றால், பிரிட்டிஷ் வரலாறு எழுதுதல், அந்த ‘உள்ளூர் அனுபவம்’ என்பதாகச் சொல்லப்பட்ட, ஒரு வகையான வட்டாரத் திருச்சபை மாதிரியிலான வரலாற்றை எழுதுவதோடு திருப்தி கொண்டுவிடுகிற ஒரு புள்ளியில் நின்றுவிட்டிருந்தது. அந்த ‘உள்ளூர் அனுபவமோ’ ஒரு முனைவர் பட்டத்தைப் பெறுவதற்கு எழுதப் பயன்படும் என்பதற்கு மேலாக, அதைப் பற்றி எழுதுவதற்கு எந்தத் தேவையுமில்லை என்ற அளவிலேயே அணுகப்பட்டது. உள்ளூரிலும் உள்ளூராக, எந்த வகையிலும், எந்த முக்கியத்துவமும் அற்ற ஒன்றாகவே இருந்தது.

          நான் சஸ்ஸெக்சிற்குச் சென்றது, அடிப்படையில் இலக்கியம், தத்துவம் இவற்றின் பாலான எனது ஆர்வங்களை வளர்த்துக் கொள்ளவும், இன்னும் இரண்டு மூன்று தீவிரத் துறைகளில் பயிற்சி கொள்ளவுமே. அவற்றில் ஒன்று, அப்போது மிகவும் வலுவான ஒரு துறையாக இருந்த சமூக மானுடவியல். அங்கு, எனது வளர்ச்சியில் மாபெரும் செல்வாக்கு செலுத்திய ஒரு சமூக மானுடவியலாளரை – க்ளாட் லெவி ஸ்ட்ராஸை நேருக்கு நேர் எதிர்கொண்டேன். லெவி ஸ்ட்ராஸ் கருத்தமைவுகள் குறித்து, அதிலும் குறிப்பாக, புராணக் கதை (myth) குறித்து தீவிரமான கேள்விகளை எழுப்பியவர். நான் அவரை மிக மிகத் தீவிரமாக, ஒரு பள்ளிக்கூடச் சிறுவனைப் போல வாசிக்க ஆரம்பித்தேன். (…) 

          முதலில், புராணக்கதை குறித்த பயில்வு என்ற வடிவில், ஒரு கற்பனையான அம்சத்தைக் கொண்டிருந்த சமூக விஞ்ஞானம் அது என்று நினைத்தேன். ஆனால், தொடர்ந்த வாசிப்பில், லெவி ஸ்ட்ராஸ் புராணக்கதைகளை மொழியின் ஊடாக அணுகுவதை உணரத் தொடங்கினேன். மொழி குறித்தான இந்தப் பிரச்சினையை, கடந்த நூற்றாண்டின் மிகவும் ஆக்கப்பூர்வமான சிந்தனையாளர்களுள் ஒருவரான ரோமன் ஜேக்கப்சன் என்பாருடைய சிந்தனைகளின் வெளிச்சத்தில், அவர் அறிவியல்பூர்வமாகப் பயின்றிருக்கிறார். ஜேக்கப்சனுடைய கருத்தமைவுகளை மானுடவியலோடு இணைக்க லெவி ஸ்ட்ராஸ் முயன்றிருக்கிறார். மொழியியல் குறித்த ஆய்வை ஜேக்கப்சன் அமைப்பியல்வாத மொழியியலாக வளர்த்திருக்கிறார். நான் ஜேக்கப்சனிலிருந்து குறியியலை நோக்கித் திரும்பி, விமர்சகரும் அமைப்பியல்வாதியுமான ரொலாண்ட் பார்த்தின் எழுத்துக்களைப் பயில ஆரம்பித்தேன். இப்படியாக, இந்தியா மற்றும் பிரிட்டன் இருபுறமும் நிலவிவந்த, அறிவு வறட்சி மிகுந்த வரலாற்றெழுத்தியலை எனக்கேயுரிய தனித்துவமான முறையில் மறுவரைவு செய்யும் முயற்சியில் இறங்க என்னைத் தயாரித்துக் கொண்டேன். (…) 

          இப்போது இரண்டு கேள்விகளை எதிர்கொள்ள நான் முழுத் தயாரிப்போடு இருந்தேன். ஒன்று, இந்தியத் தேசியம் என்ற புதிரான நிகழ்விலிருந்து எழுந்தது. மற்றது, நக்சல் இயக்க அனுபவத்திலிருந்து எழுந்தது. அதோடு, வெகுமக்கள் அணிதிரட்டல் என்ற பிரச்சினையை எப்படி அணுகுவது என்ற கேள்வியைச் சந்திக்கவும் நான் தயாராக இருந்தேன்.

          நான் பின்பற்றிய முறைகளைப் பற்றிச் சுருக்கமாகச் சொல்லிவிடுகிறேன்: விவசாயக் கலகங்கள் குறித்த சம்பவங்களைக் குறிப்புகளாகச் சேகரிக்க ஆரம்பித்தேன். ஒரு வகையான ‘இருக்கை’ மானுடவியலாளனாக ஆனேன். அப்படி ஒருவர் உண்மையில் இருக்கமுடியாது என்பதையும் சொல்லிவிடுகிறேன். கள ஆய்வுகள் பற்றி ஒரு மிகச்சிறந்த, முதல்நிலை மானுடவியலாளராக இருந்த என் மனைவியிடமிருந்து நிறையக் கற்றுக்கொண்டேன். அவர் ஆப்ரிக்காவில், அதிலும் குறிப்பாக மேற்கு ஆப்ரிக்காவில் தாமியன் மக்களிடையே பணியாற்றியவர். மானுடவியலாளர்கள் களத்தில் எப்படிப் பணியாற்றுவார்கள் என்று அவரிடம் கேட்டுத் தெரிந்துகொண்டேன். ஒரு வகையான மெய்மையான (virtual) களப்பணியை நானே உருவாக்கிக் கொண்டேன். என்ன செய்தேனென்றால், விவசாயக் கலகம் என்று சொல்லத்தக்க சம்பவங்கள், அவை ஆவணக் காப்பகத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டவையோ அல்லது விவசாயப் போராட்டங்கள் குறித்த நூல்கள், சமூக மானுடவியல் குறித்து என் கவனத்திற்கு வந்த நூல்கள் என்று எதில் குறிக்கப்பெற்றிருந்தாலும், அனைத்தையும் ஒரு பட்டியலாகத் தயாரித்தேன். 

          அத்தகைய சில ஆயிரம் சம்பவங்களைச் சேகரித்து, குறிப்புகள் எழுதி, பல வருடங்கள் செலவழித்து அவற்றை உருவாக்கி வந்தேன். என் மனைவி நான் என்ன செய்து கொண்டிருக்கிறேன் என்று அடிக்கடி கேட்பார். நீ களத்தில் என்ன செய்கிறாயோ சரியாக அதையே நானும் செய்து கொண்டிருக்கிறேன் என்று பதில் சொல்வேன். நீ ஒரு நிகழ்வு குறித்த சம்பவங்களைச் சேகரிப்பாய். அதிலிருந்து ஒரு முடிவுக்கு, பொதுமைப்படுத்தலுக்கு வருவாய். அந்த பொதுமைப்படுத்தலிலிருந்து ஒரு கோட்பாட்டை உருவாக்குவாய். நானும் அதைத்தான் செய்துகொண்டிருக்கிறேன்.  வன்முறையைத் தூண்டுவது எது என்பதை நான் தெரிந்துகொள்ளவேண்டும். ஒரு விவசாயி நிலச்சுவாந்தாரின் முற்றத்தைக் கடந்து செல்லும்போது குடையை மடக்காமல் சென்றானேயானால், அது அவமதிப்பாகக் கருதப்படுகிறது. நான் அதைக் குறித்துக் கொள்கிறேன். அல்லது, தனது வீட்டு வாசலில் உட்கார்ந்திருக்கும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த ஒருவர், நிலச்சுவாந்தார் வந்ததும் எழுந்திருக்கச் சொல்லப்பட்டால் அதுவும் ஒரு அவமதிப்பாகிறது. அதனால், நான் அதையும் குறித்துக்கொள்கிறேன். இதுவும்கூட ஒருவிதமான வன்முறை என்பதால், ஒரு அவமதிப்பு எப்படி, எப்போது வன்முறையாக மாறுகிறது என்பதை இப்போது என்னால் கூர்ந்து கவனிக்க முடிகிறது. வன்முறை குறித்த மொத்த கருத்தாக்கமும் இப்படியான பொருண்மையான கள ஆய்விலிருந்து எழுந்தது. கள அனுபவத்தில் நன்கு வேர்கொண்ட கோட்பாட்டாளன் நான் என்பதைப் பலரும் உணர்ந்துகொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன். களத்தில் ஊன்றிய நிகழ்வையே நான் நம்புகிறேன். கருதுகோள்களைப் புனைவதிலும், அவற்றிலிருந்து ஒரு கோட்பாட்டை உருவாக்குவதையும் நான் நம்புகிறேன். 

          Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India என்ற எனது நூலின் அடிப்படைகள் இவைதான். மானுடவியல் நூல்கள், ஆவணக்காப்பக அறிக்கைகளிலிருந்து மட்டுமே அதை நான் எழுதிவிடவில்லை. சாத்திரங்களில் ஆதிக்கம் குறித்த மொத்தக் கருத்தாக்கமும் எப்படிக் குறிக்கப் (coded) பெற்றுள்ளன என்பதை அந்நூலில் கண்கூடாக விளக்கிக் காட்டியிருக்கிறேன். இந்தியப் பண்பாட்டில், மதத்திலேயே ஆதிக்கம் எவ்வாறு குறிக்கப் பெற்றுள்ளது என்பதைக் காட்ட, தர்மசாத்திரங்களையும் மனுவையும் பயின்று, ‘பிதா’, ‘புத்ரன்’, ‘குரு’, ‘சிஷ்யன்’’ ‘ராஜன்’, ‘பிரஜை’, ‘ஜமீன்தார்’, ‘குடியானவன்’, ஆகிய உறவுகளுக்கிடையிலான பிணைப்புகளை உருவாக்கினேன். புத்தகங்களை நான் களப்பணியாக மாற்றுவது இப்படித்தான். (…) 

          பல்வேறு காலகட்டங்களிலும் பல்வேறு இடங்களிலும் திரும்பத் திரும்ப நிகழ்ந்துகொண்டிருக்கும் ஒன்று என்ற வகையில், நமது துணைக்கண்டத்தின் அடிப்படையான, வகைமாதிரியான வெகுமக்கள் அணிதிரட்டல் வடிவம் விவசாய இயக்கம்தான். காந்தி எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்த இயக்கமும் இதுவாகத்தான் இருந்தது என்பதை நான் கண்டுகொண்டேன். இந்த வகைமாதிரியான அணிதிரட்டல் வடிவத்தில், அதிகார வரைவுகளைப் பல மட்டங்களில் மீறுவதன் மூலம் வன்முறைக்கு இட்டுச் செல்லும் அடிப்படைக் காரணிகள் பல இருக்கின்றன. காந்தியின் இயக்கங்களில் நிகழ்ந்தது சரியாக இதுதான். அந்தப் புள்ளிகளில் காந்தியின் அகிம்சையால் அவற்றைக் கட்டுப்படுத்த முடியாமல் போனதும், அவரே இயக்கத்தைத் திரும்பப் பெற்றுக்கொள்ளும் நிர்ப்பந்தத்திற்கும் ஆளானார். புரட்சிகர இயக்கங்கள், குறிப்பாக வெகுமக்கள் கலகங்கள் மீதான எனது ஆர்வம் வளர்ந்தது இப்படித்தான். இந்தப் பார்வையிலிருந்து, அந்த வரலாற்று அனுபவத்தை ஆய்வு செய்ய அப்போது வழக்கத்திலிருந்த வரலாறு எழுதும் முறைகளால் முடியாமல் இருந்தது.

          என் நூலின் தனிச்சிறப்பு, எனது தனித் திறமையால் வந்ததல்ல. இந்திய அனுபவத்தின் தனித்துவமான தன்மையிலிருந்து எழுந்தது. ஒரு வரலாற்று ஆசிரியன் புதிதாக ஒன்றைச் சொல்லவேண்டும் என்று விரும்பினால், அவன் எந்த மக்கள் பிரிவினரின்பால் அக்கறை கொண்டுள்ளானோ அவர்களது தனித்துவமான அனுபவத்தை நேருக்குநேர் எதிர்கொள்ள முன்வரவேண்டும் என்று நான் நம்புகிறேன். ஆகையால், எந்த ஒரு வரலாற்றாசிரியனும் தான் வெளிப்படுத்தும் வரலாற்று அனுபவம் குறித்து பெருமிதம் அடையக்கூடாது. பணிவே கொள்ளவேண்டும். ஏனென்றால் அவனது பொருள்கோடல், அந்த அனுபவத்திலிருந்தே எழுகிறது. நமது தேசிய இயக்கம், நமது விவசாய இயக்கங்கள், நமது கலகங்களின் வடிவங்கள் அனைத்தும் நமக்கே உரித்தானவை. இந்தியப் பண்பாட்டிற்கே உரித்தானவை என்ற குறிப்பான பொருளில் இந்த வடிவங்கள் அனைத்தும் பண்பாட்டு ரீதியிலானவை என்றும் சொல்வேன்.

          என்னைப் பொறுத்த அளவில், எனது நூல், இந்தியப் பண்பாடு குறித்த ஆய்விற்கு ஒரு பங்களிப்பு. நிலவும் வடிவத்திற்கு எதிராக, வழக்கத்திற்கு மாறாக, இந்தியா அகிம்சையை மட்டுமே குறிக்கும் ஒன்றல்ல என்பதைக் காட்ட அதில் முயன்றிருக்கிறேன். அதிகாரம் குறித்த பிரச்சினை வந்ததும், அது இம்சைக்காகவும் நிற்கும். அகிம்சை, தர்மம் இன்னும் இது போன்றவற்றோடு, இம்சையும் நமது பண்பாட்டின் ஒரு பகுதிதான். விவசாயக் கலகம் குறித்த எனது நூலை சில மேம்போக்கான விமர்சகர்கள், விவசாயக் கலகங்கள் குறித்த வழக்கமான ஒரு நூல் என்றே அணுகியிருக்கிறார்கள். ஆனால், அந்நூல் இந்தியப் பண்பாடு குறித்தது. இந்தியப் பண்பாடு பிளவுண்ட பண்பாடு என்பதை அதில் காட்ட முயன்றிருக்கிறேன். காந்தி அதன் ஒரு பகுதி. ஒரு பெரும் பகுதி. ஆனால், அவரே அதன் முழுமையல்ல. அவர் முதன்மையானவரா என்பதேகூட கேள்விக்குரியதுதான்.

          இதைப் புரிந்துகொள்ளும் அளவிற்கு நமது பண்பாடு இன்னும் முதிர்ச்சியடையவில்லை. ஆனால், என்றாவது ஒருநாள், தலித்துகளுக்கு எதிராக வன்முறைகள் நிகழ்வது, நிலவும் பண்பாட்டு விதிகளை மீறியதற்கான தண்டனையாகத்தான் என்பதைப் புரிந்துகொள்ளும். நமது நாட்டின் ஆகப் பெரிய வெகுமக்கள் இயக்கமான தேசப் பிரிவினை (பின் மதக் கலவரமாக உருமாற்றம் கொண்டது) அந்த நமது பண்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக இருக்கும் இந்த ஆதி வன்முறைக்கு ஒரு சிறந்த ஆதாரம். அதனால்தான் காந்தியால்கூட அதைக் கட்டுப்படுத்த முடியவில்லை. தேசிய இயக்கமும், இந்தியத் தேசிய காங்கிரசும் நம்மிடையே பரவிவிட்ட பண்பாட்டு விதிகளின் தோல்விகளும் கூட. இந்தியாவின் இந்த மாபெரும் மக்கள் இயக்கம், வன்முறை நிறைந்திருந்தது. இனியும் அப்படித்தான் இருக்கும்.

          இந்தப் பிரச்சினையில் நான் கவனத்தைக் குவித்திருந்த நேரம், அப்போது ஆய்வு மாணவர்களாக இருந்த ஞானேந்திர பாண்டே, டேவிட் ஹார்டிமேன், ஷாஹித் அமீன் இன்னும் மற்றவர்களுடன் தொடர்பு உண்டானது. எவருமே எனது மாணவர்கள் இல்லை. ஒவ்வொருவரும் தனித்தனியாக, வேறு வேறு தொடர்புகள் வழியாக வந்தவர்கள். ஞானேந்திர பாண்டேவும் ஷாஹித் அமீனும் ஆக்ஸ்ஃபோர்டில் மாணவர்களாக இருந்தார்கள். டேவிட் ஹார்டிமேன் என்னோடு பணியாற்றிய ஆண்டனி லோவே-யின் கீழ் ஆய்வு செய்துகொண்டிருந்தார். அவர்களது ஆய்வுகளை எழுதுவதில், சில புள்ளிகளைப் பற்றிக் கலந்தாலோசிக்கவே முதலில் வந்து போய்க்கொண்டிருந்தார்கள். அப்போது பரஸ்பர அறிமுகங்கள் நிகழ்ந்தன. அதன் பிறகே நாங்கள் சேர்ந்து பணியாற்றத் தொடங்கினோம். இந்தக் காலகட்டம் முழுக்க, புதுப்புது விஷயங்கள் வெளிவரத் துவங்கின. ஒரே விஷயத்தைப் பல விதங்களில் வாசிக்க முடியும் என்பதை நாங்கள் உணரத் தலைப்பட்டோம். ஒரு சமயம், அவர்களில் ஒருவர், ஒரு நூலின் அத்தியாயம் ஒன்றைக் கொண்டு வந்தார். நான் சொன்னேன், இது ஒரு அற்புதமான நூல் என்பது உனக்குத் தெரியும்.  என்றாலும், இதை வேறு ஒரு நோக்கில் மீண்டும் ஒருமுறை வாசித்துப்பார். இன்னொரு பொருள்கோடலுக்கு வழி கிடைக்கும். இதுபோன்ற பயிற்சிகள் மூலமாகத்தான், ஆவணக் காப்பகம் தாராளமாகத் திறந்து கிடந்தாலும், அங்கு இருப்பவற்றை வாசிக்கும் நோக்குகளுக்கே பஞ்சமாக இருக்கிறது என்பதை நாங்கள் உணர்ந்து கொள்ளத் தொடங்கினோம்.

          72இன் இறுதியோ அல்லது 77இன் துவக்கமோ, ஒரு மாற்று வரலாறு எழுதும் முறையை நோக்கி நாங்கள் நெருங்கிக் கொண்டிருப்பதாக உணரத் தொடங்கினோம். அச்சமயம், குறிப்பாக தேசியம் குறித்த பிரச்சினையில், கேம்பிரிட்ஜ் பள்ளியே ஆதிக்கம் செலுத்திக் கொண்டிருந்தது. புதுப் புது கோட்பாடுகள் அங்கிருந்து முளைத்துக்கொண்டே இருந்தன. எங்களுடைய நோக்கில் அந்தப் ‘புதிய கோட்பாடுகளை’ அணுகத் துவங்கியவுடனேயே அவற்றை அக்குவேறு ஆணிவேராகப் பிய்த்துப் போடத் துவங்கினோம். அவற்றைவிட வலுவான விளக்கம் எங்களிடம் இருந்தது. அது குறித்த தன்னுணர்வும் எங்களுக்கு இருந்தது.

          1977இன் மார்ச் மாதமோ அல்லது ஏப்ரலோ, சஸ்ஸெக்சில் நான் வசித்து வந்த இடத்தில் நாங்கள் கூடியபோது, எங்களது பணி தொடர்பாக நான் உருவாக்கிய ஒரு பொது நோக்கைத் தொகுத்து ஒரு அறிக்கையாகத் தந்தேன். காலனிய இந்தியாவில் வரலாற்றெழுதியல் குறித்த சில அம்சங்களும் அதிலிருந்தது. அதை எப்படி வாசிக்கலாம் என்று ஒரு குறிப்பையும் அதோடு இணைத்திருந்தேன். அந்தக் குறிப்பே பிற்பாடு விளிம்புநிலை ஆய்வுகளின் துவக்க ஆவணமாக அமைந்தது. சிலர் அதை ஒரு கட்சி அறிக்கை என்று குறிப்பிடுகிறார்கள். ஆனால், அது எங்களது ஒரு வேலைத்திட்ட அறிக்கை மட்டுமே. முதல் தொகுதிக்கான விஷயங்கள் சேர்ந்ததும், இதழுக்கு என்ன பெயர் வைப்பது என்ற பிரச்சினை எழுந்தது. இருவரது கடும் எதிர்ப்பு, மற்றும் இருவர் பாராமுகமாக இருந்தது, இவற்றை மீறி “விளிம்புநிலை ஆய்வுகள்” என்ற பெயரை நான் கிட்டத்தட்டத் திணித்தேன் என்றே சொல்லலாம். முழுக்க முழுக்க கோட்பாட்டு ரீதியான காரணங்களுக்காகவே அப்படிச் செய்தேன். வர்க்கம், சாதி உட்பட, ஆதிக்கம், அடங்கிப்போதல் என்ற மொத்த பிரச்சினையையுமே, இது வேறு எந்த வார்த்தையையும்விடத் தெளிவாக அணுகக்கூடியதாக இருந்தது. 1982 பிப்ரவரியிலிருந்து 1988 மார்ச் வரை நான் தொகுப்பாளராக இருந்த காலகட்டத்தில், ஆறு தடித்த தொகுதிகளைத் தந்தோம். ஒரு குழுவாகவும் அற்புதமாகச் செயல்பட்டோம். இதழை ஆக்ஸ்ஃபோர்ட் பல்கலைக்கழகம் வெளியிட்டது. ஒவ்வொருவரும் அவரவர் பணியை மிகத் தீவிரமாக எடுத்துக் கொண்டார்கள்.

கவிதாசரண், அக்டோபர் – டிசம்பர் 2004.

தொடர்பு: வளர்மதி  (mathi2006@gmail.com)

இளங்கோவடிகள் பாடிய தமிழர் பக்தி

— முனைவர் ச.கண்மணி கணேசன்  

முன்னுரை:

          ஐம்பெருங்காப்பியங்களுள் ஒன்றான சிலப்பதிகாரத்தை எழுதியவர் இளங்கோவடிகள் ஆவார். இவரது காலத்தில் தமிழகத்தில் நிலவிய பக்திநெறி  காப்பியம் முழுவதிலும் பரந்து காணக் கிடைக்கிறது. இளங்கோவடிகள் சித்தரிக்கும் தமிழரின் பக்தி அக்காலச் சமுதாயநிலையைத் தெளிவாக்குகிறது. சிலப்பதிகாரம் இக்கட்டுரையின் ஆய்வெல்லை ஆகிறது. முதல்நிலைத் தரவுகள் சிலப்பதிகாரத்திலிருந்தும், இரண்டாம் நிலைத் தரவுகள் எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு, மணிமேகலை முதலிய இலக்கியங்களிலிருந்தும்  எடுத்தாளப் பட்டுள்ளன.தொகுத்தும் வகுத்தும் விளக்கும் மரபு வழிப்பட்ட பகுப்பாய்வுமுறை  பின்பற்றப்பட்டுள்ளது.

தமிழர் பக்தியில் கடவுளர் வழிபாடு:

          தமிழக மக்கள் சிவன், முருகன், பலராமன், திருமால், இந்திரன், கொற்றவை, காமதேவன், நிலா, சூரியன், புறம்பணையான், நிக்கந்தன், இயக்கி, பாசண்டச் சாத்தன் முதலிய கடவுளரை வழிபட்டனர். 

          புகார் நகரத்தில் சிவபெருமான், முருகன், பலராமன், திருமால், இந்திரன், காமன், நிலா, சூரியன், புறம்பணையான் (ஐயனார்), நிக்கந்தன், பாசண்டச்சாத்தன்  ஆகிய கடவுளர்க்கு வழிபாடுகள் நிகழ்ந்தன.

          மதுரை நகரத்தில் காலை முரசம் சிவன், திருமால், முருகன், பலதேவன் முதலிய கடவுளரை வழிபடும் இடங்களில் முழங்கின. (ஊர்.- அடி.- 7-14)  கொற்றவைக்கும் வழிபாடு நிகழ்ந்தது. கண்ணகி மதுரை நகரத்தை விட்டு வெளியேறு முன் கொற்றவை வாயிலில் தன் பொற்றொடியைத் தகர்த்துச் சென்றாள். (கட்டு.- அடி.- 181-183) நகருக்குள் பிற தேவர்களும் வழிபடப்பட்டனர். கோவலன் தன் மனைவியின் சிலம்பைப் பொற்கொல்லனிடம் கொடுத்தனுப்பிய பின்னர் ஒரு தேவகோட்டச் சிறையகத்தில் காத்திருந்தான். (கொலைக்களக் காதை- அடி.- 105-126) 

          வஞ்சி மாநகரத்தில் சிவனுக்கும் திருமாலுக்கும் கோயில்கள் இருந்தன. செங்குட்டுவன் போருக்குக் கிளம்பும் முன்னர் சிவன் கோயிலில் வழிபட்டுப் பின்னர் திருமால் கோயிலிலிருந்து வந்த மாலையைப் பெற்றுக் கொண்டான். (கால்.- அடி.-61-63) 

          சங்க இலக்கியங்களில் மழுவாள் நெடியோன், முருகன், கொற்றவை, திருமால், பலதேவன், காமன் முதலிய வழிபாடுகள் சுட்டப்படுகின்றன. (மதுரைக்காஞ்சி- அடி- 455, பட்டினப்பாலை- அடி.- 35-36&154-155, பரிபாடல் திரட்டு- பா- 1& புறநானூறு- 58) மணிமேகலையிலும் சிவன், முருகன் வழிபாடுகள் இடம் பெற்றுள்ளன. (விழா.- அடி.- 54-55, மலர்வனம் புக்ககாதை- அடி.- 144-145)

தமிழர் பக்தியில் பூதவழிபாடு:

          நகரங்களின் சதுக்கங்களில் பூதவழிபாடு இருந்தது. புகாரில் நான்குவழித்  தடங்கள் சந்திக்கும் இடத்தில் சதுக்கபூதம் இருந்தமை பற்றிக் காண்கிறோம். (இந்திர.- அடி.- 63-67, கடலா.- அடி.- 7-13) 

          "காவல் பூதத்துக் கடைகெழு பீடிகை" என்பதால் இது காவல் தெய்வம் என்பது வெளிப்படை. இப்பூதம் இந்திரனது ஏவலின்படி சோழனுக்குத் துணை செய்து பொய்ச்சாட்சி கூறியவர்களைத் தன் பாசக்கயிற்றால் பிணைத்துப் புடைத்து உண்ணும். பட்டினப் பாலையும் (அடி- 57), மணிமேகலையும் இதே  (விழா.- அடி.- 19-20) பூதத்தைச் சுட்டுகின்றன.   

          மதுரை மாநகரத்தில் நான்கு வருணங்கட்குரிய பூதங்கள் இருந்தன. கண்ணகி மதுரை மாநகரத்தை எரியூட்டிய போது அரசபூதம், அந்தண பூதம், வணிக பூதம், வேளாள பூதம் என்ற நான்கும் அந்நகரை விட்டு நீங்கின என்கிறார் இளங்கோவடிகள். இப்பூதங்களை அந்தந்த வருணத்தைச் சேர்ந்த மக்கள் வழிபட்டனர். (அழற்படு காதை) 

தமிழர் பக்தியில் காவல் தெய்வ வழிபாடு: 

          பெருநகரங்களில் மக்கள் அந்நகரின் காவல் தெய்வத்தை வழிபட்டனர். மதுரை நகரின் காவல் தெய்வம் மதுராபதி ஆகும். மதுரை நகரம் எரிந்த போது மதுராபதித் தெய்வம் அந்நகரின் அவலநிலை குறித்துக் கண்ணகியிடம் பேசுகிறது(கட்டு.). மதுரை நகரின் காவல் தெய்வம் மதுராபதி என்று மணிமேகலையும் பேசுகிறது. (வஞ்சிமா நகர்புக்க காதை) சம்புத்தீவு என்று அழைக்கப்பட்ட பண்டைத் தமிழகத்தின் காவல் தெய்வம் சம்பாபதி என்றும் மணிமேகலையிலிருந்து அறிகிறோம். (பதிகம்- அடி.- 2-32)

தமிழர் பக்தியில் இயக்கி எனும் பெண்தெய்வம்:

          மனிதசக்திக்கு மேம்பட்ட இயற்கையிறந்த தன்மை படைத்த பெண் என்னும் பொருளிலேயே இயக்கி என்னும் பெண் தெய்வ வழிபாடு இருந்தது. மாதரி பூங்கண் இயக்கிக்குப் பாற்சோறு படைத்து மீண்டு வரும்பொழுது கவுந்தியை அடிபணிந்து வணங்கினாள். (அடைக்கலக் காதை) அழகு மிகுந்த பெண் உருவில் தோன்றிப் போவோர் வருவோரைத் தடை செய்யும் தெய்வம் பற்றி அழகர் மலை வருணனையில் மாங்காட்டு மறையோன் கூறுகிறான். (காடுகாண் காதை) கண்ணகியோடும் கவுந்தியோடும் புகார் நகரிலிருந்து மதுரை நோக்கி வரும் கோவலன் நீர்நிலை ஒன்றின் அருகில் மயக்கும் தெய்வம் ஒன்று தோன்ற அதை மந்திரத்தால் உணர்ந்து நீக்குகிறான்(புறஞ்.). இன்றும் பேச்சு வழக்கில் எசக்கி என்று ஒரு பெண்தெய்வத்தைச் சுட்டுவதுண்டு. 

தமிழர் பக்தியில் வழிபாட்டுச் சின்னங்கள்:

          கடவுளரின் படைகளும், ஊர்திகளும்,இருப்பிடமும், வழிபாட்டுச் சின்னங்களாக வழக்கிலிருந்தன.

          இந்திரனின் படைக்கலமாகிய வச்சிரமும், ஊர்தியாகிய ஐராவதமும்,  முருகனின் படைக்கலமாகிய வேலும் வழிபடப் பெற்றன. (இந்திர.- அடி.- 141-146, கனாத்.- அடி.- 9-12)  கற்பகத்தரு, தேவலோகம், சக்கரவாளம் ஆகியன முறையே தருக்கோட்டத்திலும், ஊர்க் கோட்டத்திலும் , சுடுகாட்டுக் கோட்டத்திலும் வழிபாட்டுச் சின்னங்களாக இருந்தன. (கனாத்.- அடி.- 19-21) சக்கரவாளம் என்பது இப்பூவுலகில் உள்ள மலைகள், தீவுகள், உயிரினங்கள் முதலியவற்றின் தொகுதியாகும். (மணி.- சக்கர.- அடி.- 201-202& மணிமேகலா.- அடி.-109-115)

தமிழர் பக்தியில் வழிபாட்டிற்குரிய மன்றங்கள்:

          இயற்கையிறந்த தன்மையுடன் அற்புதங்கள் நிகழ்த்தக்கூடிய மன்றங்கள் புகார் நகரத்திலிருந்தன. (இந்திர.- அடி. - 111-140) பொதிகள் நிறைந்த பண்டகசாலை வாயிலில் காவல் காப்பவரோ, கருந்தாழோ இல்லை. ஆனால் களவு செய்யும் வம்பமாக்களை அவர்களது கழுத்துக் கடுக்க பொதியைச் சுமக்க வைத்து; எங்கும் இறக்கி வைக்க விடாதபடி ஊரைச் சுற்ற வைக்கும் அற்புதசக்தி படைத்த வெள்ளிடை மன்றம் இருந்தது. (கடலா.- அடி.- 14-17) அதர்மம் நடந்தால் கண்ணீர் விட்டு அழுது அடையாளம் காட்டும் பாவை எழுந்தருளிய பாவை மன்றமும் புகார் நகரிலிருந்தது. 

தமிழர் பக்தியில் வழிபாட்டு முறைகள்:-

உருவ வழிபாடு:

          பண்டைத் தமிழகத்தில் உருவ வழிபாடு இருந்தது. மாங்காட்டு மறையோன் திருமாலின் கிடந்த கோலத்தையும், இருந்த கோலத்தையும், நின்ற கோலத்தையும் பற்றி விளக்கமாகக் கூறுகிறான். (காடு.) கண்ணகிக்குக் கோயில் எடுப்பதற்காகச் செங்குட்டுவன் இமயமலையிலிருந்து கல்லெடுத்துக் கங்கையில் நீர்ப்படை செய்து செங்கோட்டுயர்வரையில் அவளுருவத்தை எழுந்தருளச் செய்தான். (வஞ்சிக்காண்டம்) திருச்சீரலைவாயிலில் எழுந்தருளிய சண்முகப் பெருமான் தோற்றத்தை நீளமாகத்  திருமுருகாற்றுப்படை வருணிக்கிறது. (அடி.- 77-124).

உருவமிலா வழிபாடு:

          நெடுங்கல் மன்றம் ஒன்று புகார் நகரிலிருந்தது. அங்கு நின்ற கல்லே வழிபாட்டிற்கு உரியது. (இந்திர.- அடி.- 11-140)

கோயிலும் தீமுறை வழிபாடும்:

          வேதநெறிப்படி தீமுறை வழிபாடு நிகழ்ந்த கோயில்கள் தமிழகத்திலிருந்தன. இந்திரவிழா தொடங்கியபோது பிறவாயாக்கைப் பெரியோன் கோயிலிலும், அறுமுகச் செவ்வேள் அணிதிகழ் கோயிலிலும், வால்வளை மேனி வாலியோன் கோயிலிலும், நீலமேனி நெடியோன் கோயிலிலும், மாலை வெண்குடை மன்னவன் கோயிலிலும் நான்மறை மரபின் தீமுறை நிகழ்ந்தன. (இந்திர.- அடி.- 141-175) மதுரையில் காலைமுரசம் நுதல்விழி நாட்டத்து இறையோன் கோயிலில் முழங்கியது (மேலது)  

          திருச்சீரலைவாயிலிலும், திருவாவினன்குடியிலும், திருவேரகத்திலும் முருகனுக்கு வேதநெறிப்படி வழிபாடு நிகழ்ந்தமையைத் திருமுருகாற்றுப்படை வரிசைப்படுத்திக் காட்டுகிறது. (அடி.- 77-189)

கோட்ட வழிபாடு: 

          வேதமரபினின்று மாறுபட்ட கோட்டவழிபாடும் தமிழகத்திலிருந்தது. மலைநாட்டு மக்கள் கண்ணகியைத் தெய்வமாக ஏற்று வணங்கிய போது தொண்டகம் தொட்டனர்; சிறுபறை முழக்கினர்; கோடு வாய் வைத்தனர்; கொடுமணி இயக்கினர்; குறிஞ்சி பாடினர்; நறும்புகை எடுத்தனர்; பூப்பலி செய்தனர்; காப்புக்கடை நிறுத்தினர்; விரவு மலர் தூவிப் பரவினர். (குன்றக்குரவை- அடி.- 11-22). 

          மாலதி பால்விக்கிச் சோர்ந்த பாலகனின் உடலோடு பல்வேறு கோட்டங்களுக்கும் சென்று உயிரை மீட்டுத்தரும்படி தெய்வங்களை வேண்டினாள். (கனாத்.- அடி.- 5-15) இறந்த குழந்தையின் உடலோடு கூடச் செல்லக்கூடியனவாகக் கோட்டங்கள் இருந்தன எனத் தெரிகிறது. 

          மதுரையில் காலை முரசம்,

          “கோழிச்சேவல் கொடியோன் கோட்ட”த்திலும் (மேலது) முழங்கியது 

          விலக்கான பெண்கள் கூடக் கோட்டங்களில் ஒரு புறத்தில் தங்கி இருந்தனர் என்று புறநானூறு குறிப்பிடுகிறது(பா- 299). கலம் தொடா மகளிர் முருகன் கோட்டத்தில் ஒதுங்கி இருந்த காட்சி உவமையாக உள்ளது. 

          கோட்டங்கள் ஊரின் உள்ளும் இருந்தன. பெருநகரக் கோட்டைகளின் கிழக்கிலும் இருந்தன. பெருவழிகளின் இடையிலிருந்த சிற்றூர்களிலும் இருந்தன. ஈமப்புறங் காட்டிலும் இருந்தன. சக்கரவாளக்  கோட்டம் சுடுகாட்டில் இருந்தமையை முன்னர்க் கண்டோம்.(வழிபாட்டுச் சின்னங்கள்) வஞ்சிமாநகர்க் கோட்டையின் கிழக்கில் குணவாயிற் கோட்டம் இருந்தது என்றும்; அங்கே  இளங்கோவடிகள் தங்கியிருந்ததாகவும் சிலப்பதிகாரப் பதிகம் (அடி.- 1-2) கூறுகிறது. உறையூரிலிருந்து மதுரை செல்லும் பெருவழியில் சிறுகுடி என்னும் சிற்றூரில் ஐயை கோட்டம் இருந்தது.(வேட்டுவ வரி- அடி- 4)     

          முச்சந்தி, நாற்சந்தி, ஐஞ்சந்தி, ஆற்றங்கரை, குளத்தங்கரை, மலைச்சிறுகுடி முதலிய இடங்களில் எல்லாம் முருகனுக்கு வழிபாடு நிகழ்ந்ததாகத் திருமுருகாற்றுப்படை குறிப்பிடுகிறது. (அடி.- 189-226) 

கோட்டம் கோயிலாவதும்; மீண்டும் கோட்டமாவதும்:

          கோட்டங்களில் வேதநெறி அவ்வப்போது பின்பற்றப்படுவதுண்டு. அப்போது அவை கோயில் என்று குறிக்கப்பட்டன. மலைமக்களுடைய மங்கலமடந்தை கோட்டத்தில் செங்குட்டுவன் கண்ணகியைப் பிரதிஷ்டை செய்து கடவுள் மங்கலம் செய்தபோது; நூல்மரபின்படி வேள்விச்சாலை அமைத்தான். இவ்விடத்தில் இளங்கோவடிகள்,

          "கோமகள் தன் கோயில்" என்கிறார். (வாழ்த்து.- உரைப்பாட்டு மடை) தேவந்தி கண்ணகித்தெய்வம் ஏறப்பெற்று பிறர்க்குத் தெரியாத உண்மைகளைக் கூறி அருளிய பின்னர் வேதமரபினின்று மாறி அவளை  நித்தல் விழாவணி செய்ய ஏவியபோது அவ்விடத்தைப் பத்தினிக் கோட்டம் என்கிறார் இளங்கோவடிகள். 

நகர் வழிபாட்டுமுறை:

          மக்களுக்காக மன்னன் கட்டிப் பராமரிக்கும் வழிபாட்டிடம் ‘நகர்’ என்று பெயர் பெற்றது.(மின்தமிழ்மேடை"சிலப்பதிகாரம் காட்டும் வழிபாட்டிடங்கள்"- காட்சி- 14- ஜூலை2018) மதுரையில் காலை முரசம் முழங்கிய இடங்களில் 

          “மேழி வலனுயர்த்தோன் வெள்ளை நகரமும்” (மேலது) ஒன்றாகும். 

          திருப்பரங்குன்றத்து முருகனைப் பாடுங்கால் நகர் என்றே புலவோர் பலரும் சுட்டுகின்றனர்.(பரிபாடல்- பா- 8, 18, 19) மதுரையில் ஆதிசேஷனுக்குரிய நகர் இருந்தமை;  பரிபாடல்திரட்டு- பா-1 மூலம் தெரிகிறது. மதுரை மட்டுமின்றி; காஞ்சி, மருங்கூர்ப்பட்டினம் முதலிய இடங்களிலும் நகர் இருந்ததெனச் சங்க இலக்கியம் சான்று பகர்கிறது. (பெரும்பாணாற்றுப்படை- அடி.- 404-405, கலித்தொகை- பா- 84,அகநானூறு- பா.- 22, 99, 136, 227) 

          முருகனுக்குரிய நகர்களில் வழிபாட்டின்போது ஆண்டலைக்கொடி ஏற்றினர்; நெய்யோடு ஐயவி அப்பினர்; கொழுமலர் சிதறினர்; தம் வாயினின்று ஒலி எழாதவாறு வழிபட்டனர்; தம்முள் மாறுபட்ட நிறத்தை உடைய இரண்டு உடையை உடுத்தினர்; சிவந்த நூலைக் கையில் காப்பாகக் காட்டினர்; வெண்பொரி சிதறினர்; கொழுவிய கிடாயினை வெட்டி அதன் குருதியோடு தூய வெள்ளரிசியைக் கலந்து பலியாக இட்டனர்; பல பிரப்பு இட்டனர்; பசுமஞ்சளோடு மணப்பொருட்களைத் தெளித்தனர்; செவ்வலரி மாலையையும், குளிர்ச்சி பொருந்திய பிற நறுமலர் மாலைகளையும் இணை ஒக்க அறுத்துத் தொங்க விட்டனர்; மலைப்புறத்து ஊர்களையெல்லாம் வாழ்த்தினர்; நறும்புகை காட்டினர்; குறிஞ்சி பாடினர்; பல இசைக்கருவிகளையும் முழங்கினர் என்று நக்கீரர் நகரில் நிகழும் வழிபாட்டுமுறையைத் திருமுருகாற்றுப்படையில் (அடி.- 227-249) விளக்கி உள்ளார்.

நியமத்தில் வழிபாட்டு முறை:

          அந்தணரும் அரசரும் அல்லாதாரால் பராமரிக்கப்படும் வழிபாட்டிடம் நியமம் என்று அழைக்கப்பட்டது.(மின்தமிழ்மேடை- மேலது) மதுரையில் காலைமுரசம்,

          “உவணச் சேவல் உயர்த்தோன் நியம”த்தில் முழங்கியது என்கிறார் இளங்கோவடிகள்.(மேலது) அரங்கத்திலிருந்து காவிரி ஆற்றைக் கடந்த கவுந்தி முதலிய மூவரும், (நாடு.- அடி- 217)

          “தீதுதீர் நியமத் தென்கரை எய்தி”யதாகவே இளங்கோவடிகள் பாடுகிறார். மதுரைக்காஞ்சி மதுரையில்  இருபெரு நியமங்கள் இருந்தன என்கிறது. (அடி.- 365&366) கோசர் செல்லூரில் கட்டிய நியமம் பற்றி மதுரை மருதனிள நாகனார் பாடியுள்ளார்.(அகநானூறு- பா- 90) நியமத்தில் வேள்வித்தூண் நாட்டி வழிபாடு நிகழ்வதுண்டு.(அகநானூறு- பா- 220).

கல்வியும், அறமும், தவமும், வழிபாடும் ஒருங்கிணையும் பள்ளி:

          சமணர் பள்ளி, பௌத்தப்பள்ளிகளில் கல்வியும், அறமும், தவமும், வழிபாடும் ஒருங்கு நிகழ்ந்தன. அந்தணர் பள்ளியில் கல்வியும் தீமுறை வழிபாடும் ஒருசேர நிகழ்ந்தன. 

          புகார் நகரில் சமணர் பள்ளியும், பௌத்தப் பள்ளியும் இருந்தன. கண்ணகி கோவலனுடன் மதுரைக்குப் புறப்படும் பொழுது சமணர்களின் சிலாத்தலத்தைத் தொழுது வலங்கொண்டு சென்றனர். (நாடு.- அடி.- 15-25) கவுந்தி மாதரிக்குக் கதை கூறத் தொடங்கும் போது புகாரிலிருந்த, 

          “உலக நோன்பிகள் ஒருங்குடன் இட்ட இலகொளிச் சிலாதலம்”   

பற்றிப் பேசுகிறாள். (அடைக்.- அடி.- 151-154) மணிமேகலை புகார்நகரத்துச் சமணர் பள்ளியை ‘அராந்தாணம்’ என்கிறது. (மணிமேகலா.- அடி.- 23) 

          கண்ணகியும்  கோவலனும்   இநதிரவிகாரம் ஏழுடன் போகித் தம் பயணத்தைத் தொடர்ந்தனர். (நாடு.-11-14) இந்திர விகாரம் ஏழு என்பது பௌத்தப் பள்ளியையே குறிக்கும். 

          இந்திரவிழாவின் போது அறவோர் பள்ளியில் 'அறனோம்படை' நிகழ்ந்தது. (இந்திர.- அடி- 179) அறவோர் பள்ளி சமண பௌத்தப் பள்ளிக்குரிய பொதுப்பெயர் ஆகும். மணிமேகலை புகாரிலிருந்த பௌத்தப் பள்ளியை 'மாதவர் உறைவிடம்' என்கிறது. (ஊரலர் உரைத்த காதை.- அடி- 59) 

          மதுரையில் சமணர் பள்ளி, பௌத்தப் பள்ளி, அந்தணர் பள்ளி மூன்றும் இருந்தன. மதுரையில் காலை முரசம் சங்கொடு முழங்கிய இடங்களில்,

          ”அறத்துறை விளங்கிய அறவோர் பள்ளியும்” உண்டு (மேலது)

          மதுரைக்காஞ்சி மதுரையிலிருந்த சமண பௌத்தப் பள்ளி பற்றி விரிவாகப் பேசுகிறது. பெண்கள் தம் மக்களோடு பூவும் புகையும் ஏந்திக் கொண்டு பௌத்தப் பள்ளிக்குச் சென்றனர். (அடி.- 461-467) குளிர்ச்சி பொருந்திய அருகக் கடவுளின் திருக்கோயிலில் செம்பால் செய்தாலொத்த சுவர்களில் ஓவியம் தீட்டப்பெற்று இருந்தது. உயர்ந்த மேடையும், நறிய பூஞ்சோலைகளும் உடையதாய் அமண்பள்ளி அத்துடன் சேர்ந்திருந்தது. பூவும் புகையும் ஏந்திச் சாவக நோன்பிகள் அருகனை வாழ்த்தி நின்றனர். முக்காலத்தையும் உணர்ந்து, அறிவு முதிர்ந்து, விரதங்களை மேற்கொண்டும், இளைக்காத மேனியை உடையவராய்க் கல்வி மிகுந்த சான்றோர்கள் அங்கிருந்தனர். (அடி.- 475-487)    

          கோவலனும் கண்ணகியும் மதுரையை நெருங்கிய போது நான்மறை அந்தணர் நவின்ற ஓதையும், மாதவர் ஓதி மலிந்த ஓதையும் கேட்டனர் (புறஞ்.- அடி.- 141-150) மாங்குடி மருதனாரும் மதுரையிலிருந்த அந்தணர் பள்ளியை ஆவணப்படுத்தி உள்ளார். வேதங்களைப் பொருள் புரிந்து ஓதி, அவை கூறும் ஒழுக்கங்களைச் சரிவர உணர்ந்து; எவ்வுயிரிடத்தும் செந்தண்மை பூண்டொழுகும்  பெரியோர் அந்தணர் பள்ளியிலிருந்தனர். அது குன்றைக் குடைந்தாலொத்துக் காணப்பட்டது. (அடி.- 468-474)  

தமிழர் பக்தியில் ஆடலும் பாடலும்:

          ஆடல்பாடலோடு கூடிய வழிபாட்டு முறை தமிழகத்திலிருந்தது. பல்வேறு சமுதாய மக்களும் தத்தமக்குரிய பாணியில் ஆடிப்பாடினர். வேட்டுவர் கொற்றவையை வழிபட்ட போது வேட்டுவவரி பாடினர். ஆய்ச்சியர் திருமாலை வழிபட்ட போது ஆய்ச்சியர் குரவை பாடி ஆடினர்.  குறிஞ்சி மகளிர் குன்றக்குரவை பாடி ஆடி முருகனை வழிபட்டனர்.

தமிழர் பக்தியில் வெறியாடல்:  

          இறைப்பொருள் பற்றி முரண்பட்ட கருத்துடையோர் அஞ்சும் படியாக குறமகள் தன்மேல் முருகன் அருள் வந்து ஆடும் அகன்ற வழிபாட்டிடங்களை 

          "முருகாற்றுப்படுத்த உருகெழு வியன்நகர்" என்று நக்கீரர் திருமுருகாற்றுப்படையில் (அடி.- 227-249) விளக்கியுள்ளார்.

          கோட்டங்களில் தெய்வமேறப் பெற்று ஆடி வருவதுரைத்தனர். ஐயை கோட்டத்தில் சாலினி என்னும் வேட்டுவர்குலப் பெண் அருளுற்று ஆடுவதை வேட்டுவவரி விரிவாகப் பேசுகிறது. முருகனை வழிபட்ட கோட்டங்களில் வேலன் வெறியாட்டு நிகழ்ந்தமை திருமுருகாற்றுப்படை மூலம் தெரியவருகிறது.(அடி.- 220-226) 

தமிழர் பக்தியில் பெண்களும் தெய்வக்கோலமும்:

          கன்னிப் பெண்களுக்குத் தெய்வக் கோலம் புனைந்து வழிபாடு நிகழ்த்தும் முறை தமிழ்ச் சமுதாயத்திலிருந்தது. கண்ணனாகவும்,பலராமனாகவும், நப்பின்னையாகவும் கன்னியரை அலங்கரிக்க; அவர்கள் யமுனைக்கரை கோபியர்களுடன் சேர்ந்து ஆடித் திருமாலைத் தொழுதனர். (ஆய்ச்சியர் குரவை) கொற்றவை வழிபாட்டின் போது வேட்டுவர்கள் தம் குலத்தைச் சேர்ந்த கன்னிப்பெண் ஒருத்திக்குச் சிவனை ஒரு பாகத்தில் கொண்ட உமையவளின் வடிவத்தைப் புனைந்து வழிபட்டனர் என வேட்டுவவரி விளக்குகிறது. 

தமிழர் பக்தியில் புனித நீராடல்:

          குமரி முனையிலும், கங்கையிலும், சில குளங்களிலும் புனித நீராடும் வழக்கம் தமிழகத்தில் பரவலாக இருந்தது. புனித நீராட்டு பாவத்தைப் போக்கும் என்ற நம்பிக்கை தமிழகத்தில் நிலவியது. 

          மாடலமறையோன் குமரிமுனை சென்று புனித நீராடி மீண்டபோது மதுரையில் தங்கினான். அங்கே கோவலன், கண்ணகி, மாதரி, கவுந்தி முதலியோரின் அவல முடிவு கண்டு புகார் நகரம் சென்றான். அவன் கூறிய செய்திகளைக் கேட்டுக் கண்ணகியின் தாயும், கோவலனின் தாயும் உயிரை விட்டனர். அதனால் ஏற்பட்ட பாவம் தீரக் கங்கைக்குப் புனிதநீராடச் சென்றான்.

          புகார் நகரத்துக் காமவேள் கோட்டத்தின் முன்னர் இருந்த சோமகுண்டம், சூரிய குண்டம் ஆகிய துறைகளில் மூழ்கி எழுந்து காமனை வழிபட்டால் பிரிந்த கணவனை மீண்டும் பெறலாம் என்னும் நம்பிக்கை இருந்தது. தேவந்தி கண்ணகியை தாழைப்புதர் மிகுந்த நெய்தலங்கானல் பகுதிக்குச் சென்று அவ்வாறு நீராட அழைக்கிறாள். (கனாத். - அடி.- 57-60) பட்டினப் பாலையும் இவ்விரு ஏரிகளை, 

          "இருகாமத்து இணையேரி" (அடி. -39) என்கிறது. காமத்து எனும் அடைமொழி இவ்வேரிகள் காமன் கோட்டத்தின் முன்னர் இருந்தமையைத் தெளிவுறுத்துகின்றன. 

தமிழர் பக்தியில் திருவிழாக்கள்:

          திருவிழாக்கள் கோயில்களிலும், கோட்டங்களிலும் ஒருங்கு கொண்டாடப் பெற்றன. முதலில் விழாவை முரசறைந்து அறிவித்தனர்.விழாவிற்குரிய தூணை நாட்டிக் கொடியும் ஏற்றினர். கலை நிகழ்ச்சிகள் நடத்தினர். 

          இந்திரவிழா தொடங்கியவுடன் வச்சிரக் கோட்டத்து மணங்கெழு முரசினைக் கச்சை யானைப் பிடர்த்தலை ஏற்றினர். விழாவை அறிவித்தனர். வால்வெண் களிற்றரசு என்ற ஐராவதக் கோட்டத்தில் விழாத்தூணை நாட்டினர். கற்பகத்தரு கோட்டத்தில் மங்கல நெடுங்கொடியை வானுற ஏற்றினர். பின்னரே சிவன், திருமால், முருகன், பலராமன், இந்திரன் கோயில்களில் வேதமரபின்படி வேள்வி செய்தனர். (இந்திர.- அடி.- 141-175) இறுதியில் கலை நிகழ்ச்சிகள் நடந்தன. 

முடிவுரை:

          இளங்கோவடிகள் காலத்தில் தமிழர் கோயில்கள், கோட்டங்கள், நகர்கள், நியமங்கள் அமைத்துப் பல்வேறு கடவுளரையும், வருணபூதங்களையும், காவல்பூதங்களையும், ஊர்க்காவல் தெய்வத்தையும், இயக்கியையும் வணங்கினர். கடவுளரின் படைகளும், ஊர்தியும், இருப்பிடங்களும், தொன்மப் பொருட்களும் வழிபாட்டுச் சின்னங்களாயின. உருவ வழிபாடும் உருவமற்ற கல் வழிபாடும் இருந்தன. கோயில்களில் வேதமரபின்படி வழிபாடு நிகழ்ந்தது. கோட்டங்களிலும், நியமங்களிலும் அவ்வப்போது வேதமுறை பின்பற்றப்பட்டது.   ஆடிப்பாடியும், அருளேறி ஆடியும், புனித நீராடியும், திருவிழாக்கள் நிகழ்த்தியும், கன்னிப் பெண்களைத் தெய்வமாக அலங்கரித்தும் பக்தி செலுத்தினர். அந்தணர் பள்ளியில் கல்வியும், வழிபாடும் நிகழ்ந்தன. சமண பௌத்தப்பள்ளிகளில் அறம், தவம், கல்வி, வழிபாடு அனைத்தும் ஒருங்கிணைந்திருந்தன. திருவிழாக்களில் சாற்றுவதும், விழாத்தூணை நாட்டுவதும், கொடியேற்றுவதும், வழிபாடும் அடுத்தடுத்து நிகழ்ந்தன. இறுதியில் கலை நிகழ்ச்சிகள் நடந்தன. 

சுருக்கக் குறியீட்டு விளக்கம்:

அடைக்.- அடைக்கலக் காதை

இந்திர.- இந்திரவிழவு ஊரெடுத்த காதை

ஊர்.- ஊர்காண் காதை 

கட்டு.- கட்டுரை காதை

கடலா.- கடலாடு காதை 

கனாத்.- கனாத்திறம் உரைத்த காதை

சக்கர.- சக்கரவாளக் கோட்டம் உரைத்த காதை 

நாடு.- நாடுகாண் காதை

மணி.- மணிமேகலை 

மணிமேகலா.- மணிமேகலா தெய்வம் வந்து தோன்றிய காதை

விழா.- விழாவறை காதை  

      

துணைநூற் பட்டியல்:

சிலப்பதிகாரம்- பொ.வே.சோமசுந்தரனார்(உ.ஆ.)- கழக வெளியீடு- 372- முதற்பதிப்பின் மறுபதிப்பு- 1975   

மணிமேகலை- ந.மு.வேங்கடசாமி நாட்டார்& ஒளவை சு.துரைசாமிப்பிள்ளை (உ.ஆ.)- பாகனேரி த.வை.இ.தமிழ்ச்சங்க வெளியீடு- முதற்பதிப்பின் மறுபதிப்பு- 1964     

சங்க இலக்கியத் தொகுப்பு- பாகம் 1&2- வையாபுரிப் பிள்ளை (தொ.ஆ.)- முதற்பதிப்பு- 1974 

(குறிப்பு: ரிஷிகேசம் சுவாமி தயானந்த சரஸ்வதி ஆசிரமமும், திருப்பனந்தாள் காசித் திருமடமும், களம்பூர் கோவிந்தசாமி அடிகளார் அறக்கட்டளையும் இணைந்து 5-7மே 2005ல்  நடத்திய ‘தமிழ் உணர்த்தும் பக்தி’ ஆய்வு மாநாட்டில் வாசித்தளித்த ஆய்வுக் கட்டுரை. தமிழ் உணர்த்தும் பக்தி ஆய்வு மாலை என்ற நூலின் 2ம் பகுதியில் பதிப்பிக்கப்பட்டது. 14ஆண்டுக்கால இடைவெளியின் கருத்தாக்கங்கள் சேர்த்து மேம்படுத்தப்பட்டது.)

 

தொடர்பு: முனைவர் ச. கண்மணி கணேசன் (kanmanitamilskc@gmail.com)