இறப்புச் சடங்குகள் உணர்த்தும் தமிழக பௌத்தக் கூறுகள்

-- முனைவர் த. பரமேசுவரி

             

முன்னுரை:

          பல்வேறு சமூக அமைப்புகள் சூழ்ந்து விளங்கும் தமிழகத்தில், ஒவ்வொரு சமூகத்திற்கும் கட்டுப்பாடுகளை நிர்ணயித்துள்ளனர். இந்த நிர்ணயம்தான் சடங்குகள். சடங்குகள், ஒழுங்கமைவுகளுக்காகவும் மகிழ்ச்சிகரமான சூழல்களை உருவாக்கவும் ஒற்றுமைத் தன்மையை நிலை நாட்டவும் மிகப்பெரும் பின்புலங்களாக விளங்குகின்றன.  இன்பம், துன்பம் என்ற இருநிலைப்பாட்டு நிகழ்வுகளில் வேறுபட்ட நிலையில் சடங்குகள்  செய்யப்பட்டாலும் இறை நடத்தைகள் அடிப்படையில்தான் இருக்கும்; (உதாரணமாக: சாணம், மஞ்சளில் பிள்ளையார் பிடித்தல், விளக்கேற்றுதல், தேங்காய், பழம் வைத்து வழிபடல்........) கட்டாயமாக்கப்படுவதற்கு இறைவனோடு தொடர்புப்படுத்தினால்தான் தொடரும் என்ற சிந்தனை ஆக்கமே இதன் மூலகாரணம் ஆகும். எனவே, தமிழகத்தில் சமணமும் பௌத்தமும் கோலோச்சிய காலத்தில் இதன் செல்வாக்கும் உயர்ந்திருந்தது. நம்முடைய சடங்குகளில் சமண, பௌத்த சமுதாயத்தின் கூறுகள் அடங்கிக்கிடக்கின்றன. அவ்விதமாக நம்முடைய இறப்புச் சடங்குகளில் பௌத்தக் கூறுகள் எவ்விதம் விளங்குகின்றன என்பதை நிறுவுவதாய் இவ்வாய்வு அமைகிறது.

ஆய்வு முறையும் நோக்கமும்:

          சமூகத்தில் சடங்குகள் தோற்றுவித்ததற்கான காரணங்கள், மற்றும் அவைகளுக்கான பின்புலங்கள் கண்டறியப்படல் போன்றவையே இவ்வாய்வின் ஆய்வுச்சிக்கல்களாக அமைகின்றன. பல்வேறுபட்ட இனக்குழுக்களுக்கிடையே சடங்குமுறைகள் வழிவழியாகப் பின்பற்றி வருகின்றன. பின்பற்றுதல் என்பது சமயங்களோடு இருக்கும் இறைவனை மையப்புள்ளியாகக் கொண்டு கட்டாயமாக்கப்பட்டுள்ளது. எனவே, சடங்குகள் என்பவை சமயங்களோடு தொடர்புடையன என்பதன் முக்கியத்துவத்தையும் இறப்புச் சடங்குகளில் தமிழக பௌத்தக் கூறுகள் எவ்விதம் பொதிந்துள்ளன என்பதையும் நிறுவல்களுடன் விளக்குவதே இவ்வாய்வின் நோக்கமாகும்.

ஆய்வு அணுகுமுறைகள்; 

1. சமயம்,சடங்குகள் குறித்த வரையறைகள்,விளக்கங்கள் பற்றிக் குறிப்பிட 'சமூகவியல் அணுகுமுறை'யும்

2. இறப்புச்சடங்குகளின் தகல்களைச் சேகரிக்கத் தகவலாளர்களை அணுகும் நோக்கில் 'கள ஆய்வு அணுகுமுறை'யும்

3. கள ஆய்வில்  சேகரித்தத் தகவல்களை விளக்கிக்கூற ‘விளக்கமுறை அணுகுமுறை’யும்

4. பகுப்பாய்வு செய்த தகவல்களை விளக்கிக்கூற ‘விளக்கமுறை அணுகுமுறை'யும் கையாளப்பட்டுள்ளன.

பகுப்பாய்வு:

          இவ்வாய்வானது கீழ்க்காணும் நிலையில் பகுப்பாய்வு செய்யப்பட்டுள்ளது:

          1. சமயம் - வரையறை

          2. சடங்குகள் - வரையறை

          3. கொங்கு வட்டார இறப்புச்சடங்குகள்

          4. இறப்புச்சடங்குகளை நிரல்படுத்துதல்

          5. தமிழக பௌத்தம் : எச்சங்கள்

          6. இறப்புச்சடங்குகளில் பொதிந்துள்ள பௌத்தக்கூறுகளை நிறுவுதல்

கலந்தாய்வு:

          இறப்புச் சடங்குகள் நடத்தக்கூடிய தகவலாளர்களிடம் அதுகுறித்த தகவல்களைக் கலந்தாய்வு செய்யப்பட்டன. 

ஆய்வு முன்னோடிகள்;

பரமசிவன் தொ. -   தமிழக பௌத்தம்: எச்சங்கள் (ஆய்வுக் கட்டுரைகள் தொகுப்பு:   பண்பாட்டு அசைவுகள், காலச்சுவடு பதிப்பகம் 2001)

ஞானசேகரன் தே - மந்திரம் சடங்குகள் சமயம், பார்த்திபன் பதிப்பகம், திருச்சி (2000)

சோமலெ - தமிழ்நாட்டு மக்களின் மரபும் பண்பாடும் நேஷனல் புக் டிரஸ்ட் ஆப் புதுதில்லி, இந்தியா, (1924)

காந்தி, கா - தமிழர் பழக்க வழக்கங்களும் நம்பிக்கைகளும், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, (1980)

சமுதாயம்:

          மனிதன் விலங்கு  நிலை  வாழ்க்கை முறையில் இருந்து பரிணாமம் அடைந்தவுடன் கூடிவாழும் அமைப்பை உருவாக்கிக் கொண்டான். அந்த அமைப்பையே சமுதாயம் என்கிறோம். “Social என்ற ஆங்கிலச் சொல் சமுதாயத்தைக் குறிக்கும், society என்ற சொல்லோடு நெருங்கிய தொடர்புடையது. மனிதனைச் ‘சமூக விலங்கு’ (Social Animal) என்கின்றனர். இதனால் மனிதனை விலங்கினத்தில் இருந்து பிரிப்பதே சமுதாயம் என்ற சொல்லாகும் என்பதை உணரலாம்.” (பரமசிவானந்தம் ஆ.மு, (1962), சமுதாயமும் பண்பாடும், ப.26) மேலும், “ஒருவன்  மற்றவரை உணர்தலே சமுதாயம் என்றும் மனித வாழ்வும் பண்பாடும் பிணைந்த நாளே சமுதாயம் உருவான பெருநாள்”. (மேலது, ப.26) என்றும் சமுதாயம் என்பதற்கு அறிஞர்கள் கூறும் வரையறை ஆகும்.

சமூக அமைப்பின் தோற்றங்களையும் தன்மைகளையும் குறித்து ஆராய்ந்த சிந்தனையாளர்கள் சில கருத்துக்களை முன்வைக்கின்றனர். அவையாவன :

•   “சமூகத்தில் பெண்களைக் கொண்டு, கொடுத்துத் திருமண உறவுகளை நெறிப்படுத்தும் முகமாக சமூக அமைப்பு ஒருங்கமைகிறது என்பார் லெவிஸ்ட்ராஸ். திருமண உறவை அமைத்துக் கொள்ளும் முறையை அடியொற்றி சமூகங்களிடையே வேறுபாடுகள் காணப்படுகின்றன என்றும் லெவிஸ்ட்ராஸ் கூறுவார். சமூகம் என்பது ஓர் உயிர் போன்றது என்ற சிந்தனையை மாற்றி அது சைபர்நெடிக் (Cybernetic) என்று கூறியவர்களில் இவர் முக்கியமானவர். இவ்வகைக் கருத்தால் நமது உடலானது பல்வேறு உறுப்புகளால் ஆனது போன்று சமூகம் அதன் உறுப்புகளால் ஆக்கப்பட்டுள்ளது என்ற பார்வை மாற்றப்பட்டது.” (ஜான் மோனகன் & பீட்டர்  ஜஸ்ட், தமிழில் பக்தவச்சல பாரதி, (2005), சமூகப் பண்பாட்டு மானிடவியல் மிகச் சுருக்கமான அறிமுகம், ப . 95 )

•   கார்ல் மார்க்ஸின் சிந்தனை மானுடவியலில் ஒரு புதிய சிந்தனைக் குழுவை உருவாக்கியது எனலாம். சமூகவாழ்வும் சமூகத்தின் அமைப்பும் அந்தந்த காலத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்தும் தொழில் நுட்பத்தின் வழி வடிவமைக்கப்படுகின்றன என்றார் மார்க்ஸ். (மேலது,ப. 95)

•   “சமூக அமைப்பு என்பது உலகப் பொருளாதார அரசியல் போக்குகளின் தன்மைக்கேற்ப உருவாகும் வட்டார அமைப்புகளே” (மேலது, ப.96 ) என்று மானுடவியலாளர்கள் கருதினர். இருப்பினும் இன்றும்கூட செயற்பாட்டில் சிந்தனைப்புலமே அடிப்படைப் புரிதலுக்கான  அணுகுமுறையாக உள்ளது. அது எளிமையாக இருந்தாலும் கூட ராபர்ட் மார்பி கூறுவதுபோல, “சமூகங்கள் அனைத்தும் ஓர் ஒழுங்கமைவுக்கு உட்பட்டவை” என்பதே சமூக அறிவியல்களில் மையக்கருத்தாக உள்ளது. மேலும் கிளிஃபோர்டு கிரீட்ஸ் உள்ளிட்ட இன்னும் பல மானுடவியலாளர்கள் கூறியிருப்பது போன்று மனித நடத்தை முறைகளாகட்டும் மனித உறவுகளாகட்டும் அனைத்துமே ஒரு முழுமைக்குள் பல கூறுகள் ஒருங்கிணைந்து செயல்படுகின்றன என்ற செயல்பாட்டியல் அணுகுமுறையிலான விளக்கமே பரவிக் காணப்படுகின்றது” (மேலது ப.96) 

          மேற்கண்ட விளக்கங்களின் மூலம் இனக் குழுக்களாக வாழ்ந்த மனிதர்கள், தம்முடைய தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்து கொள்ளவும் சிக்கல்களுக்கு வழி காணவும் அனைவரும் ஒன்று சேர்ந்து, நமக்குள் உறவுகளை ஏற்படுத்திக் கொண்டு இணைந்து வாழும் குடும்பங்களாக இருந்தவையே சமுதாயம் என்பதும், அது இயற்கை, சுற்றுச்சூழலுக்கு ஏற்பவும், தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியின் அடிப்படையிலும் பல மாறுதல்களுக்கு உட்பட்டு விளங்குகிறது என்பது தெளிவாகிறது.

சடங்குகள்:

          சமுதாயத்தில் மகிழ்ச்சியை ஏற்படுத்தக்கூடிய நிகழ்ச்சிகள், துன்பங்களை விளைவிக்கும் நிகழ்ச்சிகள் போன்றவற்றில் பல்வேறு சடங்குகள் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. இவ்வகைச் சடங்குகள் மூலம் உடல் மற்றும் உள்ளம் தூய்மை பெறுவதுடன் ஓர் ஒற்றுமைத் தன்மையைச் சமுதாயத்தில் ஏற்படுத்துவதாகவும் அமைகின்றன. சடங்கு என்பதற்கு அறிஞர்கள் பல்வேறு விதமான வரையறைகளை விதித்துள்ளனர்:

•   “சடங்கு என்பது நிர்ணயிக்கப்பட்ட விரிவான நடத்தைகளின் வடிவமாகும். இது தனிமனிதனின் சுயமான ஆக்கமாகவோ, பண்பாட்டினுடைய தனிச்சிறப்புக் கூறாகவோ அமையும். பண்பாட்டின் ஏனைய அம்சங்களின்றிச் சடங்குகளிடையே வெவ்வேறு நாகரிகங்களின் நம்பிக்கைகளும் இலட்சியங்களும் மிகத்தெளிவாக வெளிப்படுத்துகின்றன என்கிறார் ரூத்பெனிக்டிக் எனும் சமூகவியல் அறிஞர்” (மேற்கோள் : முனைவர் தே.ஞானசேகரன், (2000), மந்திரம் சடங்குகள் சமயம் ப. 11)

•   சோமலே என்பவர், “பிறந்த வினாடிமுதல் இறக்கும் வினாடிவரை அவர்களுடைய வாழ்க்கை முழுவதும் ஏதாவது ஒரு சடங்கைச் செய்து திருப்தியடைகிறார்கள். கடவுளிடம் உள்ள அச்சமும் முன்னோர் வழக்கத்தை மீறாமல் நடந்து கொண்டால்தான் வாழ்க்கை வசதியானதாய்க் கவலை இல்லாததாய் அமையும் என்ற நம்பிக்கையும் சேர்ந்து இந்தச் சடங்குகளை விடாமல் செய்ய மக்களைத் தூண்டுகின்றன” (சோமலே, (1974), தமிழ்நாட்டு மக்களின் மரபும் பண்பாடும், ப. 42 )    

          மேற்கண்ட அறிஞர்களின் கருத்துக்கள் மூலம் சமுதாயத்தில் சடங்குகள் நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலும் சடங்குகளைப் பின்பற்றுவதாலேயே நன்மைகள்கிட்டும் என்ற நிலையில் கட்டாயமாக்கப்பட்டுப் பின்பற்றப்படுகின்றன. கட்டாயமாக்கவில்லை என்றால், இவை தொடர்ந்து சமுதாயத்தில் நிலைபெற்றிருக்க முடியாது என்பது தெளிவாகிறது. சடங்குகள் செய்யவில்லையென்றால் குடும்பம், குலம் தழைக்காது விளங்காமல் போய்விடும் என்றெல்லாம் சொல்லி வைத்ததுதான் கட்டாயமாக்கல் நிலை. சடங்குகள் குறித்த அறிவு சடங்கு செய்தல், செய்யும் வழிமுறைகள் என்ற நிலைகளுடனேயே  நின்றுவிடுகிறது. இவற்றை ஆராய்ச்சி நோக்கில் எடுத்துச் செல்லும் பெரும்பாலான ஆராய்ச்சியாளர்கள்கூடச் செய்திகளைச் சேகரித்துப், பகுத்து, வகைப்படுத்துதல் என்றவாறு நின்றுவிடுகின்றனர். சடங்குகளின் பின்புலம், உள்ளடக்கக் கூறுகள் குறித்து வெளிவந்திருக்கும் ஆய்வுகள் மிகச்சொற்பம். சடங்குகள் அனைத்தும் சமயக்கூறுகளின் வெளிப்பாடு; எனவே இறப்புச்சடங்குகளில் எங்ஙனம் தமிழக பௌத்தகூறுகள் அடங்கியுள்ளன எனும் சாரத்தைப் பின்னுற்றவாறு காணலாம்.

கொங்கு வட்டார இறப்புச் சடங்குகள்;

தமிழகக் கொங்கு வட்டாரப் பகுதியில் இறந்தவர்களுக்கு இறப்புச்சடங்குகள் மூன்று நிலைகளில் நிகழ்த்தப்படுகிறது.

•   தேர் கட்டுதல்

•   பாடை கட்டுதல்

•   தொட்டில் கட்டுதல்

தேர் கட்டுதல்:-

          பணவசதி கொண்டவர்கள், வாழ்ந்து முடித்தவர்களுக்கு (வயதானவர்களுக்கு) மூங்கிலால் தேர்செய்து அதில் அமர வைத்துத் தூக்கிச்சென்று அடக்கம் செய்வார்கள்.

பாடை கட்டுதல்:-

          பணவசதி இல்லாதவர்கள் மற்றும் கணவனுக்குத் தேர்க் கட்டாமல் இறந்து போகும் பெண்களுக்கு வைக்கோலால் படுக்கை செய்து மூங்கிலில் வைத்துக் கட்டி அதில் படுக்கவைத்துத் தூக்கிச் சென்று அடக்கம் செய்வார்கள்.

குறிப்பு: திருமணமாகிப் பாதி வாழ்க்கையிலேயே எதிர்பாராமல் இறந்து போகக் கூடியவர்களுக்கும் இதையே செய்கிறார்கள்.

தொட்டில் கட்டுதல்:-

          திருமணம் ஆகாதவர்களுக்கு (குழந்தைகள், இளைஞர்கள்) வெள்ளைத் துணியால் தொட்டில் கட்டி எடுத்துச் செல்கிறார்கள்.

தேர் கட்டினால் செய்யும் சடங்குகள்;

          பூரண வாழ்வு வாழ்ந்து முடிந்தவர்களுக்கு இறைவனுக்குச் செய்யும் வழிபாட்டு முறைகள் அனைத்துமே இச்சடங்கில் இருக்கும்.

          இறந்தவர்கள் உடலுக்கு ‘நல்லடக்கம்’ செய்யப்படும். இதை நாவிதர் செய்வார்.

          தேங்காய் பழம், வெற்றிலை பாக்கு, ஒரு தட்டில் அரிசி, அதன்மேல் வட்டுக்கருப்பட்டி, ஊதுபத்தி, சூடம் இவற்றை வைக்க வேண்டும். பங்காளி வீட்டுப்பெண் மண்விளக்கு ஏற்றி பங்காளி வீட்டு ஆண் தேங்காய் உடைத்து வைக்க அனைவரும் இறந்தவர்களை வணங்குவார்கள், பங்காளி வரும்வரை காத்திருக்க வேண்டும் மற்றவர்கள் செய்யக் கூடாது. அதன் பின்பே இறப்பு நடந்த வீட்டில் அழுவார்கள்.           

          பறையடிப்பவர்கள் வெளியே பறை அடிப்பார்கள். அதில் புராணக் கதைகளைக் கதைப் பாடல் வடிவில் இசைப்பார்கள். (குறிப்பாக அரிச்சந்திரன் கதைப்பாடல் இருக்கும்) அவர்களுக்கு அங்கே வந்திருப்பவர்கள் அனைவரும் பணம்போடுவார்கள். அதற்கு ‘வாசப் பணம்’ என்று பெயர் (வாச – வாயில்) இப்படியாக ஒருநாள் வீட்டில் பிணத்தை வைத்திருப்பார்கள்.

          அடக்கம் செய்யும் நேரம் நெருங்கும் வேளையில் அதாவது, பிணத்தைச் சுடுகாட்டிற்கு எடுத்துச் செல்லும் முன்பாக வெளியே எடுத்து வந்து, உட்கார வைத்து, மகளும் பங்காளிகளும் நெருங்கிய உறவினர்கள் அனைவரும் புனிதநீர்கொண்டு வந்து குளிப்பாட்டுவார்கள். எண்ணெய் மற்றும் அரப்புப் பொடியைத் தலையில் வைப்பார்கள். இப்படியாக நீராடுதல் நடத்தப் பெற்று அபிஷேக பூசை அனைத்தும் செய்வார்கள். உட்காரவைப்பதற்கு வலது புறமாகப் பூப்பந்தல் போடுவார்கள் (பொன்னரளிச் செடியின் கிளைகளால்).

          பங்காளி வீட்டிலிருந்து இறந்தவரின் சகோதரன் பிறந்தவீட்டுப் பட்டு சுமந்தும் மகள் வழிப் பேத்தி பல்வேறு பூக்கள் நிறைந்த கூடையைத் தலைமேல் சுமந்து (இதனைப் பிண்ணப்பூப் போடுதல் என்பார்கள்) கொண்டு வந்து அதைப்போட்டு வணங்குவார்கள்.  பூசைகள் முடிந்தவுடன் புத்தாடை அணிவித்து அப்படியே தேரில் வைத்துக்கட்டிப் பறையொலியுடனும் வெடிகள் வெடிக்கச் சுடுகாட்டிற்குக் கொண்டு செல்வார்கள். அப்பொழுது, ‘வண்ணார்’ என்று சொல்லக் கூடிய சலவைத்தொழிலாளி தீப்பந்தம் பிடிப்பார். (ஆண்களுக்குக் குளிப்பாட்டுதல் நடைபெறுவதற்கு முன்பு முகச்சவரம் செய்வார்கள்; மனைவியை அழைத்துக் காலடியில் அமர வைத்துத் தாலிக்கயிற்றை அறுத்து இறந்தவரின் காலில் கட்டி விடுவார்கள்.) 

          சுடுகாடு செல்லும் வரை பிணத்தைச் சுமந்துகொண்டு பொரி, கடுகு, பூக்கள் இவற்றை வீசிக்கொண்டு செல்வார்கள்.

சுடுகாட்டில் செய்யும் சடங்கு:-

          குழியில் படுக்க வைத்தவுடன் தாயாக இருந்தால் தலைமகன் (மூத்தமகன்) தந்தையாக இருந்தால் இளையமகன், (கடைசிமகன்) முதலில் மண்தள்ளிய பின்பு அனைவரும் சேர்ந்து குழியை மூடிவிடுவார்கள். பிணத்தை அடக்கம் செய்த பின்பு சுள்ளிச் செடியை அல்லது கள்ளிச் செடியைக் குழிமேட்டில் வைப்பார்கள். காலடியில் தேங்காய், பழம், சூடம், பத்தி வைத்து வழிபாடு செய்வார்கள்.  

மொட்டை அடித்தல், குடம் உடைத்தல்:-

          மண் தள்ளியவர் தான் மொட்டையடிப்பார். அவரின் தோளில் நீர் நிரம்பிய பானையைச் சுமந்து கொண்டு இடது வலமாகச் சுற்ற வேண்டும். ஒவ்வொரு சுற்று முடிந்தவுடன் ‘தோட்டி’ (வெட்டியான்) அரிவாளால் ஓர் ஓட்டை போடுவார்; மொத்தம் மூன்று ஓட்டைகள் போட்டு இறுதியில் கீழே போட்டு உடைத்து விடுவார்கள். பின்பு கொள்ளி வைப்பார்கள்.

வீடு திரும்புதல்:-

          ஆண்கள் சுடுகாட்டில் இருந்து வீடு திரும்பியவுடன் அதாவது அவர்கள் வருவதற்கு முன்பாகப் பங்காளி வீட்டுப் பெண்கள் வீட்டைக் கழுவி சுத்தம் செய்து நடு வீட்டில் விளக்கேற்றி வைத்திருப்பார்கள்.  இறந்தவுடன், எந்தப் பங்காளி வீட்டுப் பெண்ணால் விளக்கு ஏற்றப்பட்டதோ அதே பெண் புதுப்பானை வைத்து அகத்திக்கீரை, சர்க்கரை, கருவாடு கலந்த சோறாக்கித் தயார் நிலையில் வைத்திருக்க வேண்டும். ஆண்கள் வந்தவுடன் உள்ளே வராமல் ஏற்றப்பட்ட விளக்கைப் பார்த்து வணங்குவார்கள். ஆக்கி வைத்த சோற்றை இறந்தவர் வீட்டின் கூரைமேல் போடுவர். பின்பு மொட்டையடித்து; தாய்மாமன் முதலில் புத்தாடை அணிவித்து விடுவார். பின்பு   மற்ற மாமன் உறவுமுறை உடையவர்கள் புத்தாடையும் பணமும் வைத்துக் கொடுப்பார்கள். வந்திருந்த உறவுமுறைகள் அனைவரும் சேர்ந்து உணவு சமைத்து உண்பார்கள்.                            

(தகவலாளர் : வேலன், வயது 60, வே.ஜெகதீஸ், வயது 35,  தேவனாம்பாளையம்). 

பாடை கட்டுதல்:-

          பாடை கட்டுபவர்களுக்குப் பறையடிக்கமாட்டார்கள். குளிப்பாட்ட மாட்டார்கள்.  வழிபாட்டு முறைகளும் அதிகம் இருக்காது பாடைகட்டினால் இறந்தவர்களை நடுவீட்டில் உட்கார வைக்கமாட்டார்கள். படுக்கவைத்து விடுவார்கள். மற்ற சடங்குகள் பொதுவானவை. எடுக்கும் முன்பாக வெளியே எடுத்து வந்து பங்காளி வீட்டுப் பெண் மஞ்சள் தெளித்தவுடன் பங்காளிகள் கோடி (புதிய வெள்ளைத்துணி) போடுவார்கள். பாடையில் வைத்துக்; கட்டியெடுத்துச் செல்வார்கள். சுடுகாட்டில் செய்யும் சடங்கு தேர் கட்டுவதற்குப் போலவே நடக்கும். 

(குறிப்பு : தொட்டில் கட்டி எடுத்துச் சென்று அடக்கம் செய்வதற்கும் இது பொருந்தும்.)

கருமாதி அல்லது சாஸ்திரம் செய்தல்:-

          இறந்த மூன்றாம் நாள் புதன் ஞாயிறு போன்று நாளில் சுடுகாட்டிற்குப் பால், நெய் மொட்டை அடித்தவரால் கொண்டு சென்று குழிமேட்டில் ஊற்றி   விட்டுவந்து (மற்ற உறவுமுறை ஆண்களும் உடன்செல்வார்கள்) வீட்டில் இறந்தவர் விரும்பி உண்ணும் உணவு வகைகள் அனைத்தையும் படையலிட்டு வணங்கிப் படையலைக் காகத்திற்கு வைப்பார்கள்.

கடாத்துதல்:-

          பிணத்தைச் சுடுகாட்டில் அடக்கம் செய்வதோடு மட்டுமின்றி சில இனக்குழுவில் எரிப்பார்கள் (பிராமணர்). பிணத்தை எரித்த பின்பு அந்தத் தணலை நாவிதர், உறவினர்கள் சென்று நீரூற்றி அணைப்பார்கள் (நாவிதர் தான் நீர் ஊற்றுவார்). பின்பு மூன்று தலைவாழை இலையை விரித்துத் தலைப்பகுதியில் இருந்து ஓர் எலும்பு, உடம்பின் நடுப்பகுதி எலும்பு, கால்பகுதி எலும்புகள் என நாவிதர் வெளியே எடுத்து அபிஷேக வழிபாட்டுமுறை செய்வது போலவே (பால், இளநீர் கொண்டு கழுவி)  செய்து, புதுப்பானையில் அவைகளைப் போட்டவுடன் உறவினர்கள் செலுத்திய காணிக்கையோடு வைத்துக்கட்டி அவர் வீட்டில் கொண்டு சென்று மிகவும் பாதுகாப்பாக 16 நாள் வைத்திருப்பார். இதற்கு ‘அங்கம் எடுத்தல்` என்று கூறுவர். பதினாறாம் நாள் சடங்கிற்கு ஆறுடன் கூடிய சிவன் கோவிலுக்குச் சென்று காணிக்கையை நாவிதர் எடுத்துக்கொண்டு அந்தப் பானையை ஆற்றில் விடுவார்கள். இதற்கு ‘அஸ்தி கரைத்தல்` என்று சொல்லுவார்கள்.

சடங்கு முறைகளுக்கான விளக்கங்கள்: 

நல்லடக்கம் செய்தல்:-

          மனித உடலைவிட்டு உயிர் பிரிந்தவுடன் உடலில் எண்ணற்ற நோய்க் கிருமிகள் கண்ணிமைக்கும் நேரத்தில் உற்பத்தியாகிவிடும். இவை உடலை விட்டு வெளியேறாமல் இருக்க உடலில் இருக்கும் துவாரங்களை அடைத்து விடுவார்கள். (கண், காது, மூக்கு, வாய், மலத்துவாரம்) இறந்தவுடன் கண்களை மூடிவிடுவார்கள்; காது, மூக்கு இரண்டிற்கும் பஞ்சு வைத்து அடைப்பார்கள்; வாயைத் துணி கொண்டு கட்டி விடுவார்கள்; மல துவாரத்தைத் துணி கொண்டு அடைப்பார்கள். இதற்கு ‘சேமம் அடைப்பது’ என்று சொல்லுவார்கள். இதை நாவிதர்தான் செய்வார். நாவிதருக்கு ‘மருத்துவன்’ என்ற மற்றொரு பெயரும் உண்டு. பெண்களுக்கு மகப்பேறு மருத்துவமே அன்றைய காலகட்டங்களில் மருத்துவச்சி (நாவிதப்பெண்) செய்திருக்கிறார். பிறப்பு முதல் இறப்புச் சடங்குகள் வரை இவர்கள் முதன்மையானவர்களாக இருப்பார்கள். ஒவ்வொரு இனத்திலும் சீர்க்காரர், முறைமைக்காரர், அருமைக்காரர், சடங்கு முறைகளை நன்கு அறிந்து வைத்திருப்பவர்க்குப் பரிகாரி (நாவிதர்) என்போர் இருப்பார்கள். பரிகாரி சடங்குகளை எப்படிச் செய்ய வேண்டும் என்பதைக் கூறுவதுடன் அவரே அதைச் செய்யக் கூடியவராகவும் இருப்பார். நாவிதருக்குப் பரிகாரி, பண்டிதர், மருத்துவர்,  குடிப்பிள்ளை (அனைத்து இனக்குழுவிற்குப் பொதுவானவர் என்பதால் இப்பெயர்) நாவிதர் எனப் பலபெயர்கள் உண்டு. (தகவலாளி : க.மயில்சாமி, வயது 70, தேவனாம்பாளையம்).

பூப்பந்தல் போடுதல்:-

          பொன்னரளிப் பூச்செடியின் பூக்களோடு கூடிய கிளைகளை வெட்டிவந்து குளிப்பாட்டும்போது, வலதுபுறம் வைத்து விடுவார்கள். இதற்குப் “பூப்பந்தல் போடுதல்’’ எனக் கூறுவார்கள். எத்தனையோ அரளிச் செடிவகைகள் இருக்க, ஏன்? பொன்னரளிச் செடியைத் தேர்ந்தெடுக்கிறார்கள் என ஆய்வாளருக்கு ஐயப்பாடு எழுந்து  தகவலாளியிடம் (மேலது)  விளக்கம் கேட்டபொழுது, “பொன்னரளிப்பூ மருத்துவத் தன்மை உடையது; பால் விஷத்தன்மை உடையது, பொதுவாகவே, அரளிச் செடியின் தன்மை தீமையானது; பூவின் வாசனை நறுமணம் வாய்ந்ததாக இருக்காது. எனவே, மற்ற பூக்களையும் கெடுத்துவிடும் என்பதால் இறைவனுக்குச் சூட்டுவதில்லை, எளிதில் பட்டுப் போகும். இதனால் பட்டுப்போன உடம்பின் அடையாளமாகவே இச்சடங்கில் பயன்படுத்தப்படுகிறது.

          மேலும், இது புழக்கம் இல்லாத இடங்களில்தான் முளைக்கும். சுடுகாட்டில் அதிகம் இருக்கும் என்பதாலும் இந்தப் பூவைப் பயன்படுத்துவார்கள். இதைப் பிறருக்குச் சாபம் இடும்போது கூறும் பழமொழி வாயிலாக விளங்கிக் கொள்ளலாம்.                      

          “வேள முளைக்கோணும் வெரூடாய்ப் போகோணும்

          எட்டி முளைக்கோணும் எருக்கலை காய்க்கோணும்

          அரளிமுளைக்கோணும் அடியோட போகோணும்”

வேளச்செடி, எட்டிமரம், அரளிச்செடி, புழக்கம் இல்லாத, புழங்கக்கூடாத இடங்களில் முளைக்கும். இதை மற்றொரு பாடலின் வாயிலாக விளங்கிக் கொள்ளலாம். 

          "வேதாளம் சேருமே வெள்ளெருக்குப் பூக்குமே

          பாதாள மூலிவந்து படருமே - மூதேவி

          சென்றிருந்து வாழ்வளே சேடன் குடிபுகுமே

          மன்றோரம் சொன்னார் மனை” (ஒளவையின் நல்வழிப் பாடல்-23) 

அதாவது மன்றோரம், பெண்ணோரம் சொல்லுதல் கூடாது.  ‘ஓரம் பேசுதல்’ என்றால் ஒருபக்கமாகச் சாய்ந்து பேசுதல் என்று பொருள். அப்படிப் பேசக்கூடியவர் வாழும் வீட்டில் வேதாளம் சேரும். வெள்ளெருக்கம் பூக்கும், சேடன் (பாம்பு) குடிபுகும்; பாம்பு குடியிருந்த வீட்டில் வாழ மாட்டார்கள். எனவே, அங்கு மூதேவிதான் வாழ்வாள்.  பாதாள மூலி, (எட்டி, எருக்கலை) படரும். இப்பாடலில், எதற்கும்  ஓரம் பேசுதல் கூடாது என்று சொல்லப்படுகிறது. அப்படிப் பேசுபவர்கள் வீடு பட்டுப் போகும் என்பதுதான் இதன் மூலப்பொருண்மை ஆகும். 

எண்ணெய், அரப்பு குளிப்பாட்டும் போது எண்ணெய்யும் அரப்பும் வைத்துக் குளிப்பாட்டுவார்கள். எண்ணெய் நீருடன் கலக்காது. அரப்பு எண்ணெய்யுடன் சேராது. அதைப் போலவே இறந்தவர்கள் இனிமேல் நம்முடன் சேர்ந்து இருக்கப் போவதில்லை: இருக்கவும் முடியாது. இதனை வலியுறுத்தத்தான் இச்சடங்கு செய்யப்படுகிறது. (மேலது)  இதை; கண்ணதாசன் தம் திரைப்படப்பாடல் ஒன்றில், 

           "எண்ணெய்யுடன் தண்ணீரை எப்படித்தான் கலந்தாலும்

          ஒன்றுசேர முடியாதடி முத்தம்மா

          இயற்கைக் குணம் மாறாதடி”

எனப்பாடியுள்ளார். இறந்தவர்கள் நம்முடன் மீண்டும் சேருவதில்லை என்பதை 

        “மாண்டவர் எழுந்து வந்தால் மந்தை இடங்கொள்ளாது

          செத்தவர்கள் எழுந்துவந்தால் சீமை இடங்கொள்ளாது”

(அண்ணமார் சுவாமி கதை, நல்லதங்காள் கதை) என்பதன் வாயிலாகவும் விளக்கம் பெறலாம்

நெய்ப்பந்தம் பிடித்தல்:

          இறந்தவர்கள் ஆன்மா மோட்ச  நிலையை அடைய மோட்ச விளக்கின் அடையாளமாகப் பேத்தி, பேரன் நெய்யால் தோய்ந்த தீப்பந்தம் ஏந்திச் சுற்றி வந்து காலடியில் போடுதல் ஆகும் (மேலது).

கோழிக்குஞ்சு பலியிடுதல்:-

          இரவு முழுவதும் பிணத்தை வைத்திருந்தால் எடுத்துச்செல்லும் முன்பாகத் தேர் அல்லது பாடையைச் சுற்றி கோழிக்குஞ்சை நீக்கி, ரத்தக் குறி காண்பிப்பார்கள். குடும்பத்திற்கு நல்லது நடக்கவும் இறந்தவர்களின் ஆன்மாவை வீட்டைவிட்டு அகற்றவும் இவ்வாறு செய்யப்படுகிறது (மேலது).

பிண்ணப்பூ:- 

          பேத்திக்கு முன்னுரிமை என்ற அடிப்படையில் இது நிகழ்த்தப்படுகிறது (மேலது).

சுள்ளி அல்லது கள்ளி வைத்தல்:- 

          பிணத்தைக் குழியில் மூடிய பின்பு, சுடுகாட்டில் நரிகள் அதிகம் வாழும் இடம் என்பதால் மூடிய குழியைப் பறிக்காமல் இருக்க அங்கே அதிகம் வளர்ந்து இருக்கக்கூடிய சுள்ளிமுள் அல்லது கள்ளிமுள் வெட்டி தலைப்பகுதி, நடுப்பகுதி, கால் பகுதி என மூன்று இடங்களில் வைத்து அதன்மேல் கல்லையும் வைத்து விடுவார்கள். காரணம் என்னவெனில் சுள்ளிமுள் (அ) கள்ளிமுள் எளிதில் கிடைக்கக் கூடியது. இவை கொத்தாக இருக்கும் என்பதால் இதன்மேல் கால் வைத்தால் கொத்தாகப் பிடித்துக் கொள்ளும். (மேலது) .

          தென் மாவட்டங்களில் இதற்குக் ‘கொடிக்கள்ளி சாத்துதல்’ என்று சொல்லப்படுகிறது.

கடுகும் பொரியும் இறைத்தல்:-

          பிணம் சுடுகாட்டிற்குச் செல்லும் பொழுது பிணத்தின்மேல் கடுகும், பொரியும் இறைக்கப்படுகிறது. இதற்குக் காரணங்கள் அறியப்படும் பொழுது இறந்தவர்களின் ஆன்மா மீண்டும் உறவுகளைத் தேடிவரும் அப்போது ஒவ்வொரு கடுகாக எடுத்துக் கொண்டு வருவதற்குள் விடிந்து விடும். விடிந்தால் வராது என எடுத்துரைக்கப்படுகின்றது. (வேலு, வயது 60, தேவனாம்பாளையம்)  இந்நிகழ்வானது, தொன்று தொட்டு நிகழ்ந்து வருகிறது என்பதைப் புறப்பொருள் வெண்பாமாலை வழி நிறுவலாம். காஞ்சிப்படலத்தில் தொடாக்காஞ்சித்துறை என்பது ஒரு காஞ்சி மறவனுடைய புண்ணைத் தீண்டச் சென்ற பேய், தீண்ட அஞ்சி மீண்டது எனக் குறிப்பிடப் பெற்றதுடன்

          “ஐயவிசிந்தி நறைபுகைத் தாய்மலர் தூய்க்

          கொய்யாக் குறிஞ்சி பலபாடி – மொய்யிணர்ப்

          பூப்பெய் தெரியல் நெடுந்தகைபுண் யாங்காப்பப்

          பேய்ப்பெண் பெயரும் வரும்”

என்பதில், எம் தலைவனது விழுப்புண்ணை நாங்கள் வெண்சிறு கடுகினைத்தூவி குங்கிலியம் முதலிய நறுமணப் பொருளைப் புகைத்து ஆராய்ந்த மலரினைச் சிதறி குறிஞ்சிப்பண் பலவற்றையும் பாடிப் பாதுகாவா நிற்றலானே ஆண்டு வந்த பெண்பேய் அஞ்சி மீண்டு போகும் அவாவிப் பின்பு வரும் (உரை : பெருமழைப்புலவர் பொ.வே சோமசுந்தரனார் பக். 83, 84). என்றும் கூறப்பட்டுள்ளது. இக்காரணங்களை வைத்துக் கொண்டு ஆயும்பொழுது கடுகிற்கு மருத்துவகுணம் இருப்பது அனைவரும் அறிந்த ஒன்று என்றாலும் தீயசக்திகளை அகற்றும் ஆற்றல் இதற்கு உண்டு என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இக்கருத்தை,

          “பாலகிர கம்பூத பைசாசம் ஓட்டிவிடும்

          ஆல விஷங்கடிகள் ஆற்றுங்காண்- கோலமிகு

          வள்ளைச் செவிமாதே மாபங்க நோய்விலக்கும்

          வெள்ளைக் கடுகின் விதி”          (பாடல் எண் :1047)

என்னும் பாடல் கருத்தின் மூலம் இன்னும் விளங்கிக்கொள்ளலாம். அதாவது: பாலகிரகம், பூதம், பிசாசு, விஷம், கடிகள், பங்க நோயும்போம் (பதிப்பாசிரியர் : ஆர்.சி.மோகன் (2006), பதார்த்த குணசிந்தாமணி, ப. 250) என்பதாகும். மேலும், வெண் சிறுகடுகினைப் பண்டு ஐயவி என்று அழைத்தனர். குழந்தைகளுக்குப் பேய் பிசாசு முதலியன தீண்டாது இருக்கவேண்டி வெண்சிறுகடுகினை அரைத்து உச்சியில் அப்புவதும் போர்க்களத்தில் புண்பட்டமறவனைப் பேய்கள் அண்டாது இருக்கவேண்டிப் பாதுகாப்பாக ஐயவி புகைப்பதும் பண்டைத் தமிழரின் வழக்கங்களாகத் தெரிகின்றன. மதில்களின் கதவுக்குக் காவலாகப் புறவாயிலிலே தூக்கப்படும் துலாமரமும் ஐயவி என சுட்டப்பட்டுள்ளது. கடுகு முதன்முதலில் ஆப்பிரிக்காவில் தோன்றி ஆசியாவில் பரவியதாகவும் அவ்வாறு பரவிய நிலையில் மிகுதியாக விளைவிக்கப்பட்டதாகும். இது பற்றிய குறிப்பு பண்டைய கிரேக்க  ரோம திருமுறையில் தொடர்ந்து குறிக்கப்படுவதாகவும் இது ஹிப்போகிரேட்டஸ் என்பவராலோ அதற்கு முன்னரோ மருந்துப் பொருளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளதாகவும் சுட்டுவர்.  (மேற்கோள் க.காந்தி, தமிழர் பழக்கவழக்கங்களும் நம்பிக்கைகளும் (1980), பக். 327, 328)

          அதோடு மட்டுமல்லாமல் யுவான்சுவாங் கூற்றின்படியும் இதை உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். அதாவது, “புத்தர் பிறந்த மண்ணாகிய இந்தியாவைத் தரிசிக்க புனிதப்பயணம் மேற்கொண்டபொழுது அவர் மந்திரத்திறமையால் பேய்களையும் பூதங்களையும் கவரவும் விரட்டவும் கடுகைப் பயன்படுத்துவது தொன்றுதொட்டு வந்த பழக்கம். அம்மந்திரத்திறமையால் பூமியைப் பிளக்கவும் மழையை வரவழைக்கவும் பாறைகளை உடைக்கவும் ஆறுகளை உண்டாக்கவும் மனித ஆற்றலுக்கு அப்பாற்பட்ட பல நிகழ்ச்சிகளைச் செய்ய இயலும் என்ற நம்பிக்கை நம்நாட்டில் பழங்காலம் தொட்டு உண்டு” எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். (எ. எஸ்.வி.ராகவன் (1978), யுவான்சுவாங், ப. 170) மேலும், கடுகானது தீயசக்திகளை விரட்டும் என்பதில் ஆழமான நம்பிக்கை நமது சமுதாயத்திற்கு இருப்பதால் கண்ணேறு கழித்தலில் கடுகானது முக்கியப் பொருளாக இடம் பெறுவதையும் இங்கே நினைவு கூறலாம். 

தமிழக பௌத்தம்; எச்சங்கள்:

       “தமிழக மக்களின் பெரும்பகுதியினர் சமண பௌத்த மதங்களின் செல்வாக்குக்கு ஆட்பட்டிருந்தனர். இந்த உண்மையைக் காட்டும் தொல்லெச்சங்கள் இன்றும் இருக்கின்றன. பௌத்தமதத்தின் துறவிகள்தாம் முதல் ‘செவ்வாடை’ அணிந்தவர்கள். ‘சீவிர ஆடை’ அணிந்தவர்கள் என்று அவர்களைத் தேவாரம் கண்டிக்கிறது.  இப்பொழுது துறவிகள் செவ்வாடை அணிவது அவர்களிடம் இருந்து வந்ததுவே. 

          பௌத்த மதத்தின் துறவிகள் கையில் வைத்திருக்கக் கூடிய எட்டுப் பொருள்களில் தலைமழிக்கும் கத்தியும் ஒன்று. அதால், தலையை மொட்டை அடித்துக் கொள்வார்கள். தேவார, திவ்ய பிரபந்தங்களிளோ இவ்வழக்கம் பற்றிய பேச்சே இல்லை. தமிழக பிராமணர்கள் இவ்வழக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. இன்று மக்களிடையே புனிதத்தலங்களில் மொட்டை அடிக்கும் பழக்கம் மட்டுமே பரவலாக உள்ளது. இதுவும் அவர்களிடம் கற்றுக்கொண்ட பழக்கமே. அரசமரம் பௌத்தர்களின் புனிதசின்னம் ; ஞானத்தின் குறியீடு; இம்மதம் செழித்திருந்த ஊர்களில் ஒன்று போதிமங்கை எனும் ஊராகும்; இதை அப்பர் தேவாரம் ‘சாக்கியர்தம் போதிமங்கை’ என்று கூறுகிறது.  தமிழர்கள் இன்று அரசமர வழிபாடுசெய்வது இதன் தாக்கமே.  

          தமிழர்கள் இன்று பரவலாக ஏற்றுக் கொண்டிருக்கும் பட்டிமண்டபம் என்ற கலைவடிவம் பௌத்த மதத்தில் இருந்து பிறந்தது.  பிற சமயவாதிகளோடு வாதம் நடத்தி, வென்று தங்கள் மதத்தைப் பரப்புவது பௌத்தத் துறவிகளின் வழக்கம். ஓர் ஊருக்குள் நுழைகின்ற பௌத்தத் துறவி ஊர்ப் பொது இடத்தில் அரசமரத்தின் கிளை ஒன்றினை நாட்டு பிறசமயவாதிகளை வாதத்திற்கு அழைப்பது வழக்கம். ‘ஒட்டிய சமயத்து உறுபொருள்வாதிகள் பட்டிமண்டபத்து பாங்கறிந்து ஏறுமின்’ (மணிமேகலை) என்பதில் பட்டிமண்டபம் சமயக்கருத்துகளை விவாதிக்கும் இடம் என்று காட்டுகின்றன.  

          பௌத்தத்துறவிகள் குருகுலங்களில் கல்வி கற்றுத் தந்தனர். ஒரு வட்டாரத்தில் உள்ள பௌத்ததுறவிகள் அனைவரும் கூடிச் சங்கக் கூட்டம் அமாவாசை (கார்உவா) பவுர்ணமி (வெள்உவா) நாளில் நடத்துவர்.  அதற்கு இவர்கள் செல்லவேண்டி இருந்தால் பள்ளிகளுக்கு விடுமுறை அளிக்கப்பட்டது. இம்மதம் தமிழ்நாட்டில் மறைந்த பிறகும் திண்ணைப் பள்ளிக் கூடத்திற்கு இந்த நாட்களிலேயே விடுமுறை அறிவிக்கப்பட்டது.

          உவாநாள்களில் ஆசிரியர்களுக்கு மாணவர்கள் அரிசி, காய்கறிகளைக் காணிக்கையாகக் கொடுத்தனர். இதுவே வாவரிசி, உவா அரிசி எனப்படும். 

          இன்றும் இலங்கையில் வாழும் பௌத்த சிங்களர் ‘போயா தினம்’ என்று இந்தநாட்களை இலங்கை வானொலியில் அறிவிக்கிறார்கள். 

          உவாநாள் கூட்டங்கள் நடந்த மலைப்பகுதிக்கு உவாமலை அல்லது ஓவாமலை என்று பெயர்.  இன்றும் தமிழ்நாட்டில் எண்ணற்ற மலைப்பகுதிகளுக்கு இப்பெயரே வழங்கப்படுகிறது.”  (தொ.பரமசிவன் (2011), பண்பாட்டு அசைவுகள், பக். 99-101) 

          மேற்கூறிய இவர் கருத்துக்கள் அடிப்படையில் தமிழக இறப்புச் சடங்குகளிலும் தமிழக பௌத்தக் கூறுகள் அடங்கியிருக்கின்றன. அதைப் பின்வருமாறு நிறுவலாம்:

          தகவலாளர்களின் கூற்றுப்படி, இறந்தவர்களின் ஆன்மா மீண்டும் திரும்பி வராமல் தடுக்க கடுகை இறைப்பார்கள் என்பதை முன்பே கண்டோம். அதாவது திரும்பி வரும்பொழுது ஒவ்வொரு கடுகாகப் பொறுக்கி எடுத்து கையில் வைத்தால் அவைகள் கைக்குள் அடங்காமல் நழுவும். புத்தர் இறப்பு என்பது இயற்கையானது அதைத் தடுத்து நிறுத்த முடியாது என்ற கருத்தை மகனை இழந்த தாய்க்கு உணரவைக்க இழப்பே நிகழாத வீட்டிற்குச் சென்று ஒரு பிடி கடுகு வாங்கிவா என்றுரைக்க அத்தாய் அலைந்து திரிந்ததில் எங்கும் இழப்பே நிகழாமல் இல்லை கடுகு கிடைக்கவில்லை என்றுரைத்தார் புத்தரிடம் ……. (மா.வே.மணி (1980), சித்தார்த்த கௌதம புத்தர் பக். 97,98) இக்கருத்தை உற்றுநோக்கினால் வீட்டில் எத்தனையோ புழங்கு பொருட்கள் இருக்க ஏன் கடுகை வாங்கிவரச் சொன்னார். ஏனெனில் ஒருகைப்பிடி கடுகு என்பதை எவ்வளவு இறுக்கிப் பிடித்தாலும் நழுவும். மேற்சொன்ன இரண்டு கூற்றுக்களிலும் எடுத்துரைத்தபடி கடுகு நழுவுவதைப்போல உயிரை எவ்வளவு இறுக்கிப் பிடித்தாலும் நிற்காது என்பதைச் சுட்டுகிறது. அதனால்தான் ஞானியாகிய புத்தர் கடுகு வாங்கி வரப் பணித்திருக்கிறார்.

          கடுகு நழுவும் தன்மையுடையது என்பதைப் புத்தர் அருளிய தம்மபதம் என்னும் நூலில் “ஊசிமுனையில் நிற்க மாட்டாது கடுகு நழுவுவதைப் போன்று சினம் பகை பொறாமை இறுமாப்பு ஆகியவை யாரிடமிருந்து நீங்கிவிட்டனவோ அவனையே நான் பிராமணன் என்பேன்.” (மொழிபெயர்ப்பும் குறிப்பும் அ.லெ.நடராஜன் (1982), தம்மபதம், ப. 172) இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளதன் மூலம் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். மேற்கூறிய காரணங்களை வைத்துக் கொண்டு ஆயும்பொழுது கடுகிற்கு மருத்துவ குணம் இருப்பது அனைவரும் அறிந்த ஒன்று. இதனால் இறந்த உடலில் பரவி காணப்படும் நோய்க் கிருமிகள் தொற்றிக் கொள்ளாமல் இருக்க கடுகு இறைத்தலைச் சடங்காக வைத்துள்ளனர். எனவே, அது ஒரு சிறந்த கிருமிநாசினி என்பதையும் கடுகு உயிர் நிலையாமை கோட்பாட்டின் குறியீடு என்பதனையும் விளங்கிக் கொள்ளலாம்.

          பொரி இறைத்தல் என்பதையும் நிலையாமையின் குறியீடாக எடுத்துக் கொள்ளலாம். பொரி காற்றுப்பட்டால் வற்றிப்போய் விடும். அதுபோல உடம்பில் இருக்கும் காற்றுப்போய்விட்டால் வெறும் சதைப் பிண்டமே.  இதை உணர்த்தத்தான் அச்சடங்கானது நிகழ்த்தப்படலாம். அச்சடங்கைச் செய்வதற்குப் பொரியை அனைத்துத் தரப்பினராலும் வாங்கக்கூடிய பொருளாக இருப்பதாலும் ஆகும் என எண்ண முடிகிறது. மேலும் இதைக் “காயமே இது பொய்யடா வெறும் காற்றடைத்த பையடா” என்ற கூற்றுடனும் நினைவு கூறலாம். 

          குடம் உடைத்தல் பற்றி அவர்களிடம் கேட்கும்பொழுது அவர்கூறியது: மட்குடத்தில் முதல் துளை பிறப்பை உணர்த்துவது, இரண்டாவது துளை இடுவது வாழும் நாட்களை உணர்த்துவது, மூன்றாவது இடம் துளை இறப்பைச் சுட்டுகிறது (கந்தன், நாவிதர், வயது 60, குளத்துப்பாளையம்) இதே கருத்தைத்தான் ஞானியாகிய புத்தர் இந்த உடம்பு மட்குடம் போன்று உடையும் இயல்புடையது. இந்த உண்மையை உணர்ந்தவர்கள் தங்கள் மனதைக் கோட்டைபோல் பாதுகாப்புச் செய்து கொண்டு மாரனை (தீயஆசைகளை) எதிர்த்து நிற்பார்கள். பற்றற்ற நிலையில் நின்று வெற்றியைப் போற்றி நிலை நாட்டிக் கொள்வார்கள். (மேலது, பக். 17, 18) இக்கருத்தை உற்றுநோக்கும்பொழுது குடம் உடைத்தல் என்பது ஓட்டைக் குட நீரானது சிறிது சிறிதாக ஒழுகிநீர் முழுவதும் தீர்ந்து போவது போல மனிதன் வாழும் நாட்களில் வயது முதிர்ந்தோ நோய் வாய்ப்பட்டோ இறக்க நேரிடுகிறான்.  இறுதியில் குடம் உடைக்கும் நிகழ்வு என்பது உடைந்த மண்குடம் எதற்கும் பயன்படாமல் மண்ணோடு மண்ணாக மக்கிப்போவது போல உயிர்போன உடம்பும் எதற்கும் பயன்படாததால் மண்ணுக்குள் புதைக்கப்படுகிறது. இதனால் உடம்பானது மண்ணோடு மண்ணாகக் கலந்து விடுகிறது. ஓட்டை மண்குடம், மனித உடம்பு ஒழுகும் நீர், வாழும் நாட்கள் ஒழுகிப்போன வெற்று மண்குடம், உயிரில்லா உடம்பு குடம் உடைத்தல், பயனில்லா உடம்பு மண்ணோடு சங்கமமாதல். இச்சடங்கானது உயிர்நிலையாமைக் கோட்பாடுகளை ஆணித்தரமாக உணர்த்துகிறது.

          பிண்ணப்பூ; ‘பிண்ட புட்பம்’ என்பதற்கு ‘அசோகமரம்’ எனவும் ‘பிண்டம், பிண்டு’ என்றால் ‘உடல்’ எனவும் பொருள் என கிரியாவின் தற்காலத் தமிழ் ஆங்கிலம் அகராதி கூறுகிறது. (ப. 733)  ‘பிண்டப்பூ’ என்பதே காலப் போக்கில் ‘பிண்ணப்பூ’ என மருவியிருக்கிறது. முன்னொரு காலத்தில் அசோக மலர்களையும் செவ்வந்திப் பூக்களையும் தூவி வணங்கியிருப்பது, பின்னாளில் கிடைக்கும் மலர்களைக் கொண்டு போடுவது எனும் வழக்கமாக மாறிவிட்டது. மேலும், ‘பிண்டியார்’ என்றாலே ‘சமணர்கள்’ எனக் கூறப்படுவதால், இதுசமணமதத்தின் எச்சமும் ஆகும். 

முடிவுரை:

          மேற்கூறிய நிறுவல்கள் தவிர மற்ற சடங்குகள் வெளிப்பாடு இறந்தவர்களை இறைவனாக நினைத்து வழிபடுதல் என்ற நிலையை நாம் விளங்கிக் கொள்ளலாம்.  மற்றவை பௌத்தக் கூறுகளின் எச்சங்கள் என்பதுடன் தமிழகத்தில் சைவ வைணவம் தங்களின் சமயங்களை நிலை நிறுத்திக் கொள்ள எந்தக் கூறுகளை மக்கள் அதிகம் நம்பினார்களோ, தோய்ந்து கிடந்தார்களோ அவையே தங்களின் வழக்குகளாகவும் மாற்றிவிட்டனர்.  நாட்டு மருத்துவ முறைகளும் சமண, பௌத்த சமயங்களின் கொடை. மலைப்பகுதியில் திரிந்தவர்களுக்கு மூலிகை தாவர அறிவு நிரம்பியவர்களாக இருந்தனர். இம்மதங்கள் எதிர்ப்பு பற்றி ‘வேள்பாரி’ நாவலில் பெண்கள் தங்களுக்குள்ள தீராத நோய்களைக் குணமாக்கிக் கொள்ள மலைகளில் உள்ள முனிவர்களை நாடிச்சென்றதைப் பெண்களைத் தவறாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள் எனக் கூறிக்கொண்டு குகையோடு சேர்ந்து அவர்களையும் தீ வைத்துக் கொன்றார்கள் என்பது பதியப்பட்டுள்ளதன் பேரில் இன்னும் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். 

Reference:

1.  Bhakthavatchala Bharathi (2005),samooga Panpattu Manidavial,Adaialam Pathippagam,Puththaa Natham 

2.  Gandhi. K (1980),Thamilaga Pazhakka Vazhakkangalum Nambikkaikalum,International Tamil Research Centre 

3.  Gnanasekaran D (2000), Mandhiram Sadangugal Samayam,Parthiban Pathippagam,Trichy 

4.  Mohan,R.C.,(Pathippasiriar) (2006),Padhartha Guna Chindhamani,Thamarai Noolaham,Chennai

5.  Natarajan.A.L., (1982), Thammapatham,Kasturiba Gandhi Kanya Gurukulam,Vedharanyam

6.  Paramasivan (2001),Panpattu Asaivugal,kalachuvadu Pathippagam.

7.  Paramasivanadham.A.M, (1962), samudhayamum Panpadum,Tamilkalai Pathippagam,Chennai

8.  Ragavan A.S.V, (1978), Yuvang Suvang,Manivasagar Pathippagam,Chennai

9.  Somaley, (1974), Tamil Nattu Makkalin Marabum Panpaadum,National Book Trust of India, New Delhi 

10.  Somasundhranar PO. VEY.(Uraiasiriar) ,Purapporul Venbamalai,Thennindhia Saiva Chithandha Nootpathippu Kazhagam,Thrunelvely

11.  Vengada Samy (Mayilai seeni), (1969), Gouthama Budhar,Gandhi Noolagam,Chennai 

12.  Yazhin Adhi, (2014), Thammapatham,Edhir velied,Pollachi 

முனைவர் த. பரமேசுவரி, 

இணைப் பேராசிரியர் & தமிழ்த்துறைத் தலைவர், 

நல்லமுத்துக் கவுண்டர் மகாலிங்கம் கல்லூரி, 

பொள்ளாச்சி, தமிழ்நாடு, இந்தியா.

parameshwarit78@gmail.com 

----

குமாரதாசர் இயற்றிய 'ஜானகிகரண' என்கிற சிங்கள இராமாயணம்

-- என்.சரவணன்

முன்னுரை:

          எனது தொடர்ச்சியான சிங்கள வாசிப்பு, தேடல், அறிதல், புரிதல் என்பனவற்றைத் தொடர்ந்து ஒரு முடிவுக்கு வர முடிந்தது. சிங்கள இதிகாசங்கள், புராணங்கள், காப்பியங்கள் என்பனவற்றை அத்தனை குறைத்து மதிப்பிட்டு விடமுடியாது. அவர்களிடமும் வளர்ச்சிபெற்ற வளமான ஏராளமான இலக்கியங்கள் உண்டு. இதைச் சொல்லும்போது புரையோடிப்போன நமது தமிழ்மணம் சற்று கசப்பாகத் தான் எதிர்கொள்ளும் என்பதை நான் அறிவேன். ஆனால் நமது விருப்புவெறுப்புகளுக்கப்பால் இந்த உண்மையை ஏற்றுக் கொண்டாக வேண்டும். இதன் பொருள் தமிழ் இலக்கிய பாரம்பரியத்தைக் குறைத்து மதிப்பிடுவதென்பதல்ல. அதேவேளை நம்மைச் சுற்றியுள்ள தமிழ்த்தேசிய உணர்வானது கண்மூடித்தனமாகவும், வெறுப்புணர்வுடனும் இதை எடுத்த எடுப்பில் மறுக்கும் இயல்பைக் கொண்டிருக்கிறது என்பதை நாம் இனங்கண்டுகொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

          இந்த கண்மூடித்தனமான மறுப்புணர்வு; உண்மையை இனங்காண தடையாக இருப்பதுடன், பகுத்தறிவுக்கு இழுக்கானதாகவும், ஆய்வு முறைக்கு எதிரானதாகவும் ஈற்றில் ஒரு சரியான கருத்துருவாக்கத்தை எட்டத் தடையாகவும் ஆகிவிடுகிறது. இந்த நிலைமை நமக்கு மட்டுமல்ல தமிழ் இலக்கிய பாரம்பரியத்தையும், உள்ளடக்கத்தையும், அதன் வரலாற்றையும், இயல்பையும் அறியாது போயிருக்கிற சிங்களச் சூழலுக்கும் முற்றிலும் பொருந்தும்.

சிங்கள இலக்கியங்கள்:

          சிங்கள இலக்கிய பாரம்பரியத்தின் நீட்சிக்கு அந்த சிங்கள இனம், சிங்கள மொழி என்கிற காரணிகளோடு முக்கியமாக பௌத்த மதமரபின் செல்வாக்கும் பெரும் பங்காற்றி வந்திருக்கிறது.

          பல நூற்றாண்டுகளாக பெரும் இலக்கியங்களெல்லாம் பௌத்த விகாரைகளில் இருந்து தான் எழுதப்பட்டுள்ளன. பௌத்தத் துறவிகளால் தான் எழுதப்பட்டுள்ளன. இலங்கையைப் பொறுத்தளவில் ஈழத்து தமிழ் இலக்கியங்களைவிட சிங்கள இலக்கியப் பாரம்பரியம் அதனால் தான் வலுவானதாகவும், அளவில் பன்மடங்காகவும் இருப்பதைக் காண முடிகிறது. பௌத்தத் துறவிகளின் பணியே விகாரைகளிலும், காடுகளிலும், குகைகளிலும் இருந்தபடி தியானிப்பதும், போதிப்பதும் அவர்களின் அன்றாட கடமைகளில் அங்கமாக இருந்தாலும் கூடவே எழுதுவதும், வாசிப்பதும் இன்னொரு முக்கிய அங்கமாக நாளாந்தம் இருந்து வந்திருக்கிறது. எனவே ஏராளமாக எழுதிக் குவித்தார்கள். ஓரிடத்தில் எழுதப்பட்ட ஓலைச்சுவடி அவற்றின் முக்கியத்துவம் கருதி வேறு விகாரைகளில் மீளவும் பிரதிசெய்து, படி எடுத்து வைக்கும் மரபு இருந்தது. எனவே தான் மகாவம்சத்தின் பிரதி வேறு பல விகாரைகளிலும் கண்டெடுக்கப்பட்டன. அதுபோல பௌத்த 'திரிபிடக' வின் பிரதிகள் பல நாடெங்கிலும் இருந்து கிடைத்தன.

          தமிழில் சைவக் கோவில்களில் இருந்திராத பாரம்பரியம் இது. இலங்கையில், சமண, ஜைன, பௌத்த மரபில் மாத்திரமே இப்படி வாசிப்பும், எழுத்தும் அவற்றின் இன்றியமையாத மரபாக இருந்து வந்திருக்கிறது. துரதிர்ஷ்டவசமாக இனத்துவ முறுகலால் இந்த குட்டித்தீவின் மண்ணின் மைந்தர்களான தமிழர் – சிங்களவர் இரு சாராரும் பண்பாட்டையும், நாகரிகத்தையும், வரலாற்றையும், இலக்கியங்களையும் பரஸ்பரம் பகிர்ந்துகொள்ளும் மரபைக் கைக்கொள்ளாத கூட்டங்களாக துருவமயப்பட்ட வளர்ச்சிப் போக்கை கடந்து வந்திருக்கின்றனர். இதில் விதிவிலக்குகள் இருக்க முடியும். ஆனால் இங்கு நான் குறிப்பிடுவது 'போக்கு' பற்றியது. உறுதியான மரபு பற்றியது.

          இத்தகைய இலக்கிய படைப்புகளின் போது இந்தியாவில் இருந்து வந்த இலக்கியங்களின் பாதிப்பும் இல்லாமல் இல்லை. வட இந்திய பௌத்த ஜாதகக் கதைகள் பல அவற்றின் மூலத்தைக் குறிப்பிடாமலே சிங்களத்தில் சிங்கள இலக்கியங்களாக பதிவாகியுள்ளன. அது மட்டுமன்றி புவியியல் ரீதியில் கிட்டிய தேசமாக தமிழகம் இருந்ததால் இலங்கைக்கு தமிழகத்தில் இருந்து தமிழ் மொழி இலக்கியங்களும் சிங்கள இலக்கியங்களில் கலந்திருக்கின்றன. சில இலக்கியங்கள் தமிழ் தான் இதன் மூலம் என்று குறிப்பிட்டாலும் சில தழுவல்கள் தமிழில் இருந்து பெறப்பட்டதாக குறிப்பிட்டதில்லை. பிற்காலத்தில் பன்மொழி அறிந்த அறிஞர்களால் தான் அவற்றின் மூலம் எவையென கண்டுபிடிக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

          மகாவம்சத்தில் எல்லாள மன்னனை மகாநாம தேரர் மிகவும் சிறந்த நீதிதவறாத மன்னனாகவும், ஒழுக்கசீலனாகவும் பதிவு செய்திருப்பதைக் காணலாம். அதற்கு சான்றாக அதில் ஒரு கதையுண்டு. 

          அதாவது நீதி தவறாத எல்லாள மன்னன் தன் படுக்கை அறையில் ஒரு மணியைத் தொங்கவிட்டிருந்தான்.   அது அரண்மனைக்கு வெளியே தொங்கவிடப்பட்டிருந்த ஒரு கயிற்றுடன் இணைக்கப்பட்டு இருந்தது.  மன்னனின் மகன் சென்ற தேரால் ஏற்றப்பட்டு கன்று ஒன்று கொல்லப்பட்டதால், நீதிவேண்டி தாய்ப்பசு மணியை ஒலித்தது. நிகழ்ந்ததை அறிந்த மன்னன் தன் மகனையும் அவ்விதமே தேரால் ஏற்றிக் கொல்லுமாறு தீர்ப்பளித்ததாகவும் மகாவம்சம் குறிப்பிடப்படுகின்றது. சிலப்பதிகார காப்பியத்தில் வேறு சில இடங்களிலும் இதே கதை  பற்றிய குறிப்புக்கள் வருகின்றன. பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூலான பழமொழி நானூறு என்னும் நூலிலும் இக்கதை எடுத்துக்காட்டாகத் தரப்பட்டுள்ளது. சோழர் காலத்து நூலான சேக்கிழாரின் பெரியபுராணத்திலேயே மனுநீதிச் சோழன் கதை விரிவாகக் காணப்படுகிறது. மனு திருவாரூரில் இருந்துகொண்டு சோழ நாட்டை ஆண்ட மன்னன். அவன் மகன் தேரில் விரைந்து சென்றபோது துள்ளியோடிய பசுக்கன்று தேர்க்காலில் சிக்கி இறந்தது. தாய்ப்பசு ஆராய்ச்சி மணியை அடித்தது. மன்னன் நிகழ்ந்தது அறிந்து பசுவுக்கு நீதி வழங்கும் அறநெறியில் கன்று இறந்தது போலவே தன் மகனைத் தேர்க்காலில் கிடத்திக் கொன்றான் என்கின்றன இந்தக் காவியங்கள். மேலும் சோழ மன்னர் பெருமை கூறுகின்ற இராசராசசோழன் உலா, விக்கிரம சோழன் உலா, குலோத்துங்க சோழன் உலா என்பவற்றிலும் இக்கதை வருகிறது. மகாவம்சத்தில் எல்லாளனை சோழநாட்டில் இருந்து வந்த ஒருவனாகவே குறிப்பிடுவதையும் இங்கு குறிப்பிட்டாகவேண்டும்.

          அதுபோல சிங்கள காப்பியங்களில் ஒன்றான 'பன்சிய பனஸ் ஜாதகய' (ஐநூற்று ஐம்பது ஜாதகக் கதைகள்) என்கிற நூலில் 'சிபி ஜாதகய' (සිවි ජාතකය) என்கிற ஒரு கதையுண்டு. இந்தக் கதை அப்படியே தமிழில் புறநானூற்றில் உள்ளதாக தொல்லியல் துறை வல்லுனரான பேராசிரியர் ராஜ் சோமதேவ (Prof.Raj Somadeva) மே மாதம் 2021 இல் அளித்த ஒரு தொலைக்காட்சி நேர்காணலில் குறிப்பிடுவதைக் கவனிக்க முடிந்தது. புறநானூறு கூறும் சிபிச் சக்கரவர்த்தியின் கதையில் ஒரு புறாவைக் காப்பாற்றுவதற்காக பருந்துக்கு தன் உடலைத் தானமாக கொடுப்பதாகவும் சிங்களத்தில் கூறப்படும் சிபி அரசரின் கதையில் கண்களைத் தானமாகக் கொடுப்பதாகவும் அமைந்திருக்கிறது.  இப்படி பல சிங்கள இதிகாசக் கதைகளைக் கேட்கும் போது நாமறிந்த தமிழ் இதிகாசக் கதைகளை நினைவூட்டுவதைத் தவிர்க்க இயலாததாக இருக்கும். இவற்றைப் பற்றி பல ஆய்வு நூல்களை பேராசிரியர் சுனில் ஆரியரத்ன சிங்களத்தில் எழுதியிருக்கிறார்.

சிங்களத்தில் வெளியான இந்திய இதிகாசக் கதைகளில் முக்கியமாக இராமாயணத்தைப் பற்றிய விவரங்களைப் பதிவு செய்வதே இக்கட்டுரையின் முக்கிய நோக்கம்.

இலங்கையில் இராமாயணம்:

          இராமாயணம் பற்றிய தேடல்கள் இலங்கையில் உயிர்த்த காலம் 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பகுதியில் தான். ஆங்கிலேய அறிஞர்களின் இலக்கிய-வரலாற்றுத் தேடல்களின் மூலம் அது நிகழ்ந்தது எனலாம். ராஜரீக ஆசியக் கழகத்தின் இலங்கைக் கிளையின் சஞ்சிகையில் இது பற்றிய பல விவாதங்கள், ஆய்வுக் கட்டுரைகளின் சமர்ப்பிப்புகளைக் காண முடிகிறது.

          இதேவேளை இலங்கையின் பாட நூல்களில் இராமாயணம் பற்றி இந்தியாவில் நிலவுகிற அதே வான்மீகி இயற்றிய இராமாயணக் கதையின் சுருக்கத்தைத் தான் கற்பித்து வந்தார்கள். ராமனை நாயகனாகவும், சீதையை நாயகியாகவும், சீதையைக் கவர்ந்து கடத்தி வந்து சிறைவைத்து சண்டையிட்ட இராவணனை கயவனாகவும் சித்திரிக்கிற கதை தான் நெடுங்காலமாக சிங்களப் பாடநூல்களில் இருந்தன. இராவணன் ஒரு சிங்கள வீரன் அல்லன் இராவணனுக்கு எந்த மரியாதைப் பெறுமதியும் ஆரம்பத்தில் கொடுக்கப்படவில்லை. ஒரு வகையில், மாற்றான் மனைவியைத் திருடிய திருடனாகவே இராவணன் உருவகப்படுத்தப்பட்டிருந்தான்.

          இராவணனின் வீரதீரச் செயல்கள் பற்றியோ, இராவணனின் இராஜ்ஜியம் பற்றியோ, இராவணனின் போர் முறைகள் பற்றியோ, இராவணனின் பறக்கும் வானூர்தி பற்றிய கதைகளோ கூட முக்கியத்துவம் பெற்றிருக்கவில்லை. கணக்கில்கொள்ளப்படவில்லை. ஆனால் இராவணனை சிங்களத் தலைவனாக புனையும் முயற்சிகளை சில தசாப்தங்களாக இலங்கையில் தலைதூக்கியிருப்பதைக் காணலாம். இலங்கை முழுவதும் சிங்கள பௌத்த நாடென உறுதிப்படுத்துவதற்கும், வடக்கு கிழக்குப் பகுதிகளில் இராவணன் பற்றி நிலவும் வாய்மொழி வரலாற்றையும், தொல்லியல் நம்பிக்கைகளையும் சுவீகரிக்க இராவணன் சிங்களத் தலைவனாக இன்று ஆக்கப்பட்டுள்ளான்.

          இலங்கையின் பிரபல நாடகாசிரியர் ஜோன் த சில்வா 1886 இல் முதற் தடவையாக இராமாயணத்தை இலங்கையில் மேடையேற்றினார். அந்த இராமாயண நாடகத்தின் பிரதி பல ஆண்டுகளாக மேடையேற்றப்பட்டு வந்தது. அந்த பிரபலமான இராமாயணக் கதை இலங்கையின் சுயத்துக்கு இழுக்கு என்று 'ஹெல ஹவுல' என்கிற இயக்கம் தீர்மானித்தது. இராமாயணத்துக்கு மாற்றாக அவர்கள் 'சக்வித்தி ராவண' என்கிற ஒரு நாடகத்தை இயக்கினார்கள். அது 1946முதன் முதலில் மேடையேற்றப்பட்டது. சிங்கள சமூகத்தில் பிரசித்திபெற்ற இந்த நாடகம் இன்றும் ஆயிரக்கணக்கான தடவைகள் மேடையேற்றப்பட்டு வருகிறது.

இராமாயணத்தின் திரிபு வடிவங்கள்:

          பொலநறுவைக்காலத்தில் காணப்பட்ட முக்கிய உரைநடை சிங்கள இலக்கியங்களில் ஒன்றாகக் கருதப்படுவது 'ஜானகிகரண' இது இராமாயணக் கதையின் முழுமையான பிரதியாக இல்லாவிட்டாலும் அதன் தழுவலாகக் கொள்ளலாம்.

          இராமாயணத்தைப் பொறுத்தளவில் வான்மீகி எழுதிய மூல இராமாயணத்தைத் தவிர அதையொட்டி தமிழில் கம்பர் எழுதிய இராமாயணத்தை கம்பராமாயணம் என்கிறோம். அதேவேளை இராமாயணமானது இதுவரை 300 க்கும் மேற்பட்ட வித்தியாசமான பிரதிகள் உலகளவில் (குறிப்பாக, தென்னாசிய, தென்கிழக்காசிய பிராந்தியத்தில்) இருப்பதை இன்று காண முடிகிறது. இதைப் பற்றி பல ஆய்வுக்கட்டுரைகள் வெளியாகியுமுள்ளன. ஆக கம்பரின் இராமாயணம் என்பது அதில் ஒன்று தான்.

          சோழப் பேரரசு உட்பட பல இந்திய அரசுகள்; பர்மா, திபெத், ஜாவா, மியான்மர், தாய்லாந்து, லாவோஸ், வங்காளம், இந்தோனேசியா, சீனா, ஜப்பான், பிலிப்பைன்ஸ், கம்போடியா, மலேசியா, வியட்நாம் போன்ற தென்னாசிய நாடுகள் வரை ஆக்கிரமித்து ஆட்சி செய்த வரலாற்றை நாமறிவோம். அப்படி அவர்கள் சென்ற இடமெல்லாம் கலாசார, பண்பாட்டு புகுத்தல்களையும் செய்யவே செய்தார்கள். அப்படிப்பட்ட இடங்களில் அன்று மிகவும் பிரசித்திபெற்றிருந்த இராமாயணமும் கொண்டு போய் சேர்க்கப்பட்டதில் நமக்கு ஆச்சரியமிருக்காது. அவர்கள் அங்கே கட்டிய கோவில்களில் இராமாயணக் கதைகளைச் சித்திரங்களாகச் செதுக்கினார்கள். அங்கிருந்த இலக்கிய வடிவங்கள் மூலமும் அந்தக் காவியங்களைப் பரப்பினார்கள். பாரம்பரிய நாட்டார் கதைகள் மூலமும், இலக்கியங்களின் மூலமும், நம்பிக்கைகளின் மூலமும் செல்வாக்கு இராமாயணம் செலுத்தி வருகிறது.  மேற்கு நாட்டு நாட்டு அறிஞர்களையும் கலைஞர்களையும் கூட ஈர்க்கிறது, ஏனெனில் இதற்கு ஓர் இலக்கியக் காவியப் பெறுமதி உண்டு என்பது உண்மை. இது மாய, மந்திர, போர், காதல், பழிவாங்குதல் மற்றும் கதாநாயக வழிபாடு என ஈர்க்கிறது.

          செவிவழிக் கதைகளாகவும், ஓலைச்சுவடிகளிலும், ஓவியங்களிலும் அவை பதிவுபெற்றன. அப்படி இன்று பல இராமாயண நூல்களை அவர்களின் மொழிகளிலெல்லாம் கண்டு பிடிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்திய மொழிகளிலும் வான்மீகியின் இராமாயணத்தில் இருந்து ஆங்காங்கு வித்தியாசப்படுகிறது உள்ளடக்கத்துடன் பல வெளியாகியுள்ளன.

உதாரணத்துக்கு...

•  தெலுங்கில் கோனா புத்த ரெட்டியின் ராமாயணம்,

•  தமிழில் கம்பனின் கம்பராமாயணம் (11 -12 ஆம் நூற்றாண்டு),

•  அஸ்ஸாமியில் மாதவ கண்டாலியின் சப்தகண்ட ரமாயனா (14 ஆம் நூற்றாண்டு),

•  வங்காள மொழியில் கிருத்திபாஸ் ஓஜாவின் கிருதிவாசி ரமாயனா (15 ஆம் நூற்றாண்டு),

•  மராத்தியில் ஏக்நாத்தின் பவார்த் ராமாயணா (16 ஆம் நூற்றாண்டு),

•  ஒரியாவில், பலராம் தாஸ் 'தண்டி' ராமாயணா(16 ஆம் நூற்றாண்டு),

•  அவதியில், துளசிதாஸ் ராம்சரிதமனாஸ் (16 ஆம் நூற்றாண்டு)

•  மலையாளத்தில் துஞ்சத்து எழுதச்சனின் ஆத்யாத்மா ராமாயணம்.

என்பவற்றை சிறந்த உதாரணங்களாகக் குறிப்பிடலாம். (1)

          இவற்றில் பல பிரதிகள் அப்படியே இராமாயணத்தை முழுமையாக ஒத்தவை அல்ல. இராமாயணக் கதையின் சாயலைக் கொண்ட கதைகளாக பல உள்ளன. உதாரணத்துக்கு இலங்கையில் 'வெஸ்ஸந்தர ஜாதக' (Vessantara Jataka - වෙස්සන්තර ජාතකය), தசரத ஜாதக (Dasaratha Jataka - දසරථ ජාතකය) போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம்.  இவை பாளி மொழியில் எழுதப்பட்டவை. அதேவேளை இலங்கை, தாய்லாந்து, லாவோஸ், கம்போடியா, பர்மா போன்ற நாடுகளில் இவை பெரும்போக்கு இலக்கியங்களாக உள்ளன. பாளியில் மட்டுமன்றி உள்ளூர் மொழிகளிலும் உள்ளன.

          'தசரத ஜாதகய' நேரடியாக இராமாயணக் கதையில் இருந்து வந்தது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். 'பன்சிய பனஸ் ஜாதகய' விலும் இதனை சுருக்கமாக விளக்கியிருக்கிறார்கள். பௌத்த போதனைகளின் வாயிலாக நீள்கின்ற கதையாக இருக்கிறதும் பௌத்த பாணியில் கூறப்படும் பௌத்த இராமாயணங்களாக...

•  தசரத ஜாதகம் (பாலி, கி. மு. 5)

•  அனமகம் ஜாதகம் (பாலி, கி. மு. 5)

•  தசரத கதனம் (பாலி, கி. மு. 5)

என்பவை காணக்கிடைக்கின்றன. 

அது போல ஜைன இராமாயணங்களாக... 

•  விமல சூரி : பௌம சரிதம் (பிராக்ருதம், கி. பி. 4)

•  சங்க தாசர் : வாசுதேவ ஹிண்டி (பிராக்ருதம், கி. பி. 5)

•  இரவி சேனர் : பத்ம புராணம் (சமஸ்கிருதம், கி. பி. 6)

•  குணபத்ரர் : உத்தர புராணம் (சமஸ்கிருதம், கி. பி. 10)

•  சுயம்பு தேவர் : பௌம சரிதம் (அபப்பிரம்சம், கி. பி. 9)

•  சீலங்கர் : சௌபன்ன மகா புருஷ சரிதம் (பிராக்ருதம், கி. பி.868)

•  பத்ரேசுவரர் : ககாவலி (பிராக்ருதம், கி. பி. 11)

என்பவையும் நம்மால் அடையாளம் காண முடிகிறது,

வேறு நாடுகளில் காணப்படும் இராமாயணங்களை இப்படி வரிசைப்படுத்தலாம்...

•  கம்போடியாவில் ரீம்கர்

•  தாய்லாந்தில் ராமாகீய்ன்

•  லாவோஸில் பிர லாக் பிர லாம்

•  பர்மாவில் யம ஸாட்டாவ்

•  மலேசியாவில் ஹிகாயத் செரி ராமா

•  இந்தோனேசியா மற்றும் ஜாவாவில் காகவின் ராமாயணம்.

•  பிலிப்பைன்ஸில் ராஜா மகாந்திரி என்ற பெயரிலும் ராமாயணக் கதை சொல்லப்படுகிறது.

•  இரானில் ’தாஸ்தன் இ ராம் ஓ சீதா(Dastan-e-Ram O Sita)

•  ஸ்ரீலங்காவில் ஜானகிகரன் (Janakiharan)

•  ஜப்பானில் ராமேயன்னா அல்லது ராமன்ஸோ (Ramaenna or Ramaensho)

•  சீனா, திபெத் யுன்னான் (தென்மேற்கு சீனா) வில் Langka Sip Hor (thai lu language)

இவ்வாறு இராமாயணத்தின் பல வடிவங்களைப் பற்றிய ஆய்வுகளைத் திறந்துவிட்டதில் ராமானுஜனுக்கு (A.K. Ramanujan) முக்கிய பங்குண்டு. அவர் எழுதிய 'முந்நூறு ராமாயணங்கள்: மொழிபெயர்ப்புகளின் ஐந்து உதாரணங்களும், மூன்று எண்ணக்கருக்களும்' ('Three Hundred Ramayanas: Five Examples and Three Thoughts on Translations') என்கிற ஆய்வுக் கட்டுரை தான் இதைப் பற்றி ஆய்வுப்பரப்பை மேலும் விரிவுபடுத்தியது எனலாம்.

தசரத ஜாதகய: தசரத ஜாதகயவில் தசரத மன்னனுக்கு மூன்று பிள்ளைகள், இராமன், இலக்குமணன், சீதை. மூத்த இராணியாரின் இறப்பை அடுத்து அடுத்த நிலையில் இருந்த இரண்டாந்தார மனைவி ஆதிக்கம் செலுத்த முற்படுகிறாள். தசரத மன்னனிடம் தனது மகன் பரதனுக்கே எதிர்காலத்தில் முடிசூட்டப்படவேண்டும் என்று பரதன் ஆறு வயதாக இருக்கும்போதே கோருகிறாள். தசரதன் அதனை மறுக்கிறான். இந்த மறுப்பின் காரணமாக தன் இளவரசர்கள் இருவரும் இராணியால் கொல்லப்படக்கூடும் என்றும் அவர்களின் உயிருக்கு ஆபத்து இருப்பதையும் உணர்ந்துகொண்ட தசரதன் தான் மரணிக்கும்வரை அவர்களை அங்கிருந்து வெளியேறி பாதுகாப்பாக வாழும்படி பணிக்கிறான். அவர்களுடன் சகோதரி சீதாவும் வெளியேறுகிறாள். மன்னன் பன்னிரண்டு ஆண்டுகள் வாழ்வார் என சோதிடர்கள் கூறியதால் பன்னிரண்டு ஆண்டுகள் அவர்கள் வனவாசம் அனுபவிக்கிறார்கள். பரதன் அவர்களை வேட்டையாடத் தேடிச் செல்கிறான் என்று நகர்கிறது கதை. இதில் சீதை இராமனின் மனைவியல்ல மாறாக சகோதரி,  மேலும் இராவணன் என்கிற பாத்திரமும் இல்லை. இராமாயணத்தின் முற்பகுதி 'தசரத ஜாதகய'வில் காண முடிகிறது. கதையும் அவ்வளவு பெரிய கதையல்ல.

ஆனால் இது இராமாயணத்தை வான்மீகி எழுதுவதற்கு முன்னரே வெளிவந்துவிட்டதாக உரையாடல்களும் சிங்களச் சூழலில் நடந்து வருவதைக் காண முடியும். இராமாயணத்தைவிட பழமையான 'சூத்திர பிடக' என்கிற பாளிமொழி பௌத்த ஜாதகக் கதையில் இது காணப்படுகிறது. சமூக வலைத்தளங்களில் சிங்கள மொழியில் இது தொடர்பில் நடக்கும் சில உரையாடல்களை இக்கட்டுரைக்காக கவனிக்க நேரிட்டது. இராமாயணமா, அல்லது 'தசரத ஜாதகய'வா காலத்தால் மூத்தது எது என்கிற விவாதம் பலமாக நடந்து வருவதைக் காண முடிகிறது. சிலர் 'தசரத ஜாதகய'விலிருந்து தான் வான்மீகி அக்கதையை விரித்திருக்கிறார் என்று வாதாடுவதைக் காண முடிகிறது. இராவணனின் பாத்திரம் அல்லாத 'தசரத ஜாதகய' என்கிற இலக்கியத்தை சிங்களத் தரப்பில் ஏற்றுக்கொண்டால் இராவணன் பற்றிய புனைவுகளையும் ஏற்றுக்கொள்ளமுடியாது போய்விடும் என்பதையும் இங்கே சுட்டிக்காட்டுவது நல்லது.

இராவணனும், இலங்கையும் இன்றியமையாத இராமாயணம் பற்றி ஆசிய ராஜரீகக் கழகத்தின் ஆய்வுச் சஞ்சிகையில் வெளிவந்த N. B. Utgikar எழுதிய  The Story of the Dasaratha Jataka and of the Ramayana (JRAS - October 1924) என்கிற கட்டுரையும்  Gombrich, Richard  இந்த இரு காவியங்களையும் இராமாயணத்தோடு ஒப்பிட்டு 1985இல் எழுதிய  ‘The Vessantara Jataka, the Ramayana and the Dasaratha Jataka’, Journal of the American Oriental Society. கட்டுரையும் முக்கியமான ஆய்வுக் கட்டுரைகளாகக் கருதலாம்.

இலங்கையில் 'வெஸ்ஸந்தர காவ்ய' என்கிற பெயரில் சிங்களத்தில் இருக்கிறது. இலங்கையின் பல விகாரைகளில் ஓவியங்களாக இக்கதை வரையப்பட்டுள்ளன. சிங்கள மக்கள் மத்தியில் இன்றும் இறந்தவர் வீடுகளில் முதல் ஏழு நாட்களும் விழித்திருந்து ஒப்பாரிப் புராண இலக்கியங்களைப் பாடுவார்கள். குறிப்பாக ஜாதகக் கதைகள் என்று கூறக்கூடிய கதைகளாக இருக்கும். அப்படிப் பாடப்படுகின்ற நூல்களை 'மலபொத்த' (இறப்புநூல்) என்பார்கள். அவ்வாறான 'மலபொத்'களில் அதிகப் பிரசித்தம் பெற்றது இந்த 'வெஸ்ஸந்தர காவ்ய' என்கிற நூல். கண்டியிலுள்ள தெகல்தொருவ என்கிற விகாரையில் உள்ள இந்தக் கதையின் சுவரோவியம் பிரசித்திபெற்றது. அந்த ஓவியம் 1973 ஆம் ஆண்டு முத்திரையாக வெளியிடப்பட்டது.

கம்போடிய இராமாயணத்தில் (Reamker) இராவணனுக்கு இரண்டு மனைவிகள் முதல் மனைவி மண்டோல்கிரிட், இரண்டாவது மனைவி அகிநட். சீதை பாத்திரமானது இராவணனின் மகளாக காணப்படுகிறது சீதையால் அழிவு வரும் என்கிற சோதிடக் கூற்றால் சீதை பானையில் வைத்துக் கடலில் விடப்படுகிறாள் என்பதாக கதை நகருகிறது.

குமாரதாசர் இயற்றிய ஜானகிகரணய:

          இப்படியெல்லாம் இருக்க 'ஜானகிகரண' என்கிற நூல் தான் முக்கியமாக இராமாயணக் கதையாக பெரும்பாலும் ஒத்த கதையாக சிங்களத்தில் காணக் கிடைக்கிறது. இதன் மூலப் பிரதி சமஸ்கிருதத்தில் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. இலங்கை மன்னனும் மகாகவியுமான குமாரதாச(ர்) என்கிற அரசனால் 6 ஆம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட மகாகாவியமென நூலின் முகப்பில் குறிப்பிடப்படுகிறது.(2) குமாரதாச அல்லது குமாரதாதுசேனன் என்றும் சிங்கள, பாளி இலக்கியங்களில் அழைக்கப்படுகிறார். சிங்களத்தில் 'ஜானகிகரண'வை 'மகாகாவியம்' என்கிற அடைமொழியில் தான் அழைக்கிறார்கள். சிங்கள இலக்கிய நூல்களில் இலங்கையின் முதலாவது மகாகாவியம் என 'ஜானகிகரண'வை குறிப்பிடுவார்கள். 

          முகலன் என்கிற அரசனின் புத்திரனான குமாரதாச ஒரு புலமைத்துவமுள்ள பண்டிதர் எனவும், காளிதாசன் என்கிற தனது நண்பனின் மரணத்தைத் தாங்காது தானும் அதே நாள் தீயில் குதித்துத்  தற்கொலை செய்துகொண்டு இறந்துபோனான் என்று பூஜாவலியவில் குறிப்பிடப்படுகிறது. இதே கதை ராஜாவலியவிலும் கூறப்பட்டுள்ளது. கவிஞர் காளிதாசன் கொலைசெய்யப்பட்டதைத் தொடர்ந்து அக்கவிஞனுக்காகத் தற்கொலை செய்துகொண்டதாக வாய்மொழி வரலாறும் உண்டு. குமாரதாசர் மௌரிய வம்சாவளியிலிருந்து வந்தவர் என்பதைப் பல ஆய்வு நூல்களிலும் குறிப்பிடுகின்றன. அதாவது அவரின் முன்னோர்களான தாதுசேனன், முகலன் அனைவரும் மௌரிய வழிவந்தவர்கள் என்கின்றனர்.(3)

          'பூஜாவலி'யின் பிரகாரம் தாதுசேனனின் (Dasenkeli) புதல்வர்களில் புதல்வர்கள் காசியப்பன், முகலன் (மொக்கலான) ஆகியோர். தந்தையான தாதுசேனனைக் கொன்றுவிட்டு ஆட்சியேறுகிறான் காசியப்பன். பட்டத்து இளவரசனான முகலன் தமிழகத்துக்கு தப்பியோடிவிடுகிறான். முகலன் அங்கிருந்து பெரும் படையைத் திரட்டிக்கொண்டு வந்து காசியப்பனை வீழ்த்திவிட்டு பதினெட்டு ஆண்டுகள் ஆட்சி செய்தான். அவனின் மகனான பண்டிதப் புலமையுள்ள குமாரதாச ஒன்பது ஆண்டுகள் (கி.பி. 513-522) சிகிரியவை ஆட்சி செய்ததாகவும், தனது நண்பனின் சிதையில் தானும் பாய்ந்து உயிரை மாய்த்துக்கொண்டான் எனவும் விவரிக்கிறது. (4)

          தென்னிலங்கையில் மாத்தறை மாவட்டத்திலுள்ள 'ஹத்போதிவத்தை' (Hatbodiwatta - ஏழு அரச மரத் தோட்டம் என்று பொருள்) என்கிற இடத்தில் தான் இப்படியொரு சம்பவம் இலங்கையில் நிகழ்ந்ததாக பல நூல்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றன.(5) ஆனால் அது பெரும்பாலும் அனுராதபுரத்துக்கு அருகில் நிகழ்ந்திருக்கக் கூடும் என்றும் வேறு சில நூல்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றன. (6)

          மகாவம்சத்தை முதலில் மொழிபெயர்த்த வில்ஹைம் கைகர் தனது  சிங்கள மொழியும் இலக்கியமும் (Literatur und Sprache der Singhalesen) நூலிலும் காளிதாச கவிஞனுடன் நெருங்கிய நட்பு பாராட்டிய கவிஞ மன்னன் குமாரதாச என்கிறார். கைகர் 1929 ஆம் ஆண்டு தொகுத்த மகாவம்சத்தின் இரண்டாம் தொகுப்பான சூளவம்சத்தின் முதலாம் பாகத்திலும் 'ஒன்பது அரசர்கள்' என்கிற அத்தியாயத்தில் இந்தக் கதை காணக் கிடைக்கிறது. நீலகண்ட சாஸ்திரி உள்ளிட்ட சில வரலாற்று அறிஞர்கள் மன்னர் குமாரதாசரும், கவிஞர் குமாரதாசரும் இரு வேறு நபர்கள் என்றே நம்புகிறார்கள்.(7)

          குமாரதாச காஞ்சியில் வாழ்ந்த காலத்தில் தான் ஜானகிகரணத்தை எழுதியதாக குறிப்பிடப்படுகிறது. அவரின் தந்தை முகலன் இந்தியாவுக்குத் தப்பியோடி வாழ்ந்த காலத்தில் இது எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும். சமஸ்கிருதத்தையும் அங்கே அவர் கற்றுத் தேறியிருக்கலாம். ஜானகிகரண காளிதாசனின் பார்வைக்குச் சென்றடைந்ததும் அந்த வழியிலாக இருக்கலாம். இலங்கையில் ஜானகிகரணய முதற் தடவையாக 1891இல் சமஸ்கிருத ஓலைச்சுவடிகளில் இருந்து தொகுக்கப்பட்டு சிங்களத்தில் வெளிக்கொணரப்பட்டது. முதலாவது வெளியிடப்பட்ட அந்தப் பிரதியில் அன்றைய ஆளுநர் சேர் ஆர்தர் எளிபேங் ஹெவ்லொக் (Sir Arthur Elibank Havelock) அவர்களின் அனுமதியுடன் வெளியிடப்படுவதாக முன் பக்க வசனத்துடன் இருப்பதைக் கவனிக்க முடிகிறது.

          இலங்கையில் 'ஜானகிகரண' மகாகாவியத்தின் மூலப் பிரதியை தேடிக் கண்டுபிடிக்க முடியாதுபோன நிலையில் அதன் உதிரிப் பிரதிகளைக் கொண்டு ரத்மலான தர்மராம ஹிமி அதில் இருந்த கிடைத்த சுலோகங்களைத் தொகுத்து 1891இல் மீள உருவாக்கினார்.(8) அதில் மொத்தம் பதினைந்து அத்தியாயங்களில் பதிநான்கைத் தான் அவரால் சீரமைத்துத் தொகுக்க முடிந்தது. பின்னர் இதன் மூலப் பிரதி கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. மூலப் பிரதிக்கும் ரத்மலான ஹிமியின் பிரதிக்கும் இடையில் பெரிய வித்தியாசம் காணப்படவில்லை என்று அறியப்படுகிறது. இராவணனுக்கு சார்பான கதையாக இது அமைக்கப்பட்டிருக்கிறது. இலங்கையில் மொத்தம் பதினைந்து அத்தியாயங்களை (Sarga) உடைய ஓலைச்சுவடி கண்டெடுக்கப்பட்டன. இறுதி அத்தியாயம் 25வது அத்தியாயம் என்று காணப்படுவதால் இடையில் பத்து அத்தியாயங்கள் தவறவிடப்பட்டுள்ளதை உணரமுடிந்துள்ளது.  18 அங்குலம் கொண்டதும், ஒரே ஓலையில் எட்டு வரிகளைக் கொண்டதுமான 101 பனையோலைச் சுவடிகளைக் கொண்டது அது.(9)  இதேவேளை மலபாரில் 1920 ஆம் ஆண்டு கண்டெடுக்கப்பட்ட பிரதியில் மொத்தம் 20 அத்தியாயங்கள் சமஸ்கிருதத்திலேயே உள்ளன. அவை மொத்தமாக 54 ஓலைகளைக் கொண்டவை. அவற்றிலும் சில தவறவிடப்பட்டனவாக இருந்துள்ளன. திருவாங்கூர் வடக்கில் இருந்த ஒரு நம்பூதிரி குடும்பத்தினரின் சேகரிப்பில் மலையாள எழுத்தில் எழுதப்பட்ட இந்த சமஸ்கிருதப் பிரதி கண்டெடுக்கப்பட்டு பின்னர் மெட்ராசில் உள்ள கிழக்கத்திய ஓலைச்சுவடி நூலகத்தில் இன்றும் முழுமையாக பாதுகாக்கப்பட்டு வருகிறது. ஜானகிகரணய பற்றிய ஆய்வுகளைச் செய்த சீ.எஸ்.சுவாமிநாதனின் கணிப்பின் படி அது கண்டெடுக்கப்பட்ட காலத்தைவிட ஒரு நூறாண்டுகள் பழமையானதாக இருக்கும் என்கிறார். (10)

          ஆங்கிலேய அறிஞரான லயனல் பார்னட் (Lionel Barnett) என்பவரிடமும் 118 ஓலைகளைக் கொண்ட 'ஜானகிகரணய'வின் மலையாள மொழிப் பிரதி இருப்பதை அறிய முடிந்தது. அதுவே 16 பதினாறாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த ஒன்றென கணிக்கப்பட்டுள்ளது. பார்னட்டின் கணிப்பின்படி அது சிங்களத்தில் இருந்து மொழிபெயர்க்கப்பட்டிருக்கலாம் என்கிறார். அதுவரை வெளியிடப்படாத 16வது அத்தியாயத்தையும் அவர் 1926ஆம் ஆண்டு வெளியிட்டார்.(11)  இலங்கையில் இருந்து கேரளாவுக்கு எவ்வாறு இது சென்றது, எப்படி இது பிரபல்லியம் பெற்றது என்பது பற்றி பல ஆய்வாளர்களும் வியப்புடன் பார்க்கிறார்கள். கேரளாவுக்கும், இலங்கைக்கும் (இன்னும் சொல்லப்போனால் மலையாளத்துக்கும் சிங்களத்துக்கும் இருந்த உறவு) அன்று இருந்த கலாசார உறவையும் இது எடுத்துக்காட்டுகிறது. எப்படியோ இன்று சிங்களத்தில் முழு வடிவ நூலாக 'ஜானகிகரணய' கிடைக்கிறது. உயர்தர வகுப்புகளிலும், மேற்படிப்புகளிலும் பாடமாக இருக்கிறது.

          1943 ஆம் ஆண்டு தான் இன்றைய முழுமைப்படுத்தப்பட்ட ஜானகிகரணய வெளியிடப்பட்டது. இதனை தொகுப்பதில் அதிக சிரத்தைக் காட்டியவர்கள் இலங்கையின் மூத்த தொல்லியல் வரலாற்றாசிரியர்களான சீ.ஈ.கொடகும்புரவும், எஸ்.பரணவித்தானவும். அந்த நூலின் அறிமுகத்தில் அக்கவிதையைப் பற்றி சீ.ஈ.கொடகும்புரவும், கவிஞரைப் பற்றி எஸ்.பரணவித்தானவும் எழுதியிருந்தார்கள். இதற்காக அவர்கள் மேற்கொண்ட பின்புல உழைப்பைப் பற்றிய முக்கிய கட்டுரையொன்றை The Journal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland இல் வெளியாகியிருந்தது.(12) ஜானகிகரண பற்றிய ஆய்வுகளில் இன்னொரு முக்கிய ஆய்வுக் கட்டுரையாக F.W.Thomas எழுதிய குமாரதாசரின் ஜானகிகரண என்கிற கட்டுரையும் முக்கியமானது. அவ்வாய்வுக் கட்டுரையில் பல பக்கங்களுக்கு கலைச்சொல் விளக்கப் பட்டியலை அதில் தந்திருப்பது அக்கட்டுரையின் முக்கிய சிறப்பு.(13) 'ஜானகிஹரணய' பின்னர்  K.N.Joglrkar என்பவரால் ஆங்கில மொழிக்கு மொழிபெயர்க்கப்பட்டு 1908 ஆம் ஆண்டு இந்தியாவில் பம்பாய் நகரில் வெளியிடப்பட்டது.

          ஏற்கெனவே 'தசரத ஜாதக' கதையை அறிந்த சிங்கள மக்களுக்கு 'ஜானகிகரண' அந்நியமாக இருந்ததில்லை. பெயரிலேயே ஜானகி இருக்கிறது. ஜானகி சீதையின் இன்னொரு பெயர். எனவே சீதையை மையப் பாத்திரமாகக் கொண்ட காவியமாக இது காணப்படுகிறது. 'ஜானகிகரணய' என்றால் 'ஜானகியை சுவீகரிப்பது' (கடத்திச் செல்வது) என்று பொருள். இதில் சீதை இராவணன் கடத்திச் செல்வதைத் தான் ஜானகிகரணய என்று அதற்குப் பெயர் சூட்டப்பட்டிருக்கிறது.

          மகாவம்சம் தோற்றம்பெற்ற காலப்பகுதியில் அதிகளவான பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள் தோன்றவில்லை ஆனால் இக்காலப்பகுதியில் பிராமணியத்தின் ‘தேவ மொழி’யாகிய சமஸ்கிருதத்தின் செல்வாக்கு இலங்கையில் தலைதூக்கியதைக் காணலாம். மகாஞான பௌத்த பிக்குகளைச் சார்ந்த அபயகிரி, ஜேதவன விகாரைகள் சமஸ்கிருத மொழிக் கல்விக்குப் புகழ் பெற்றவையாக விளங்கின. இக்காலத்தில் மகாவிகாரை பாளி மொழிமூலம் கற்பித்தல் நடவடிக்கைகளை தீவிரமாக மேற்கொண்டு வந்தது.

          ஆனால் குறிப்பிட்ட சில மன்னர்கள் சமஸ்கிருதத்தினை ஆட்சி மொழியாகவும், விளம்பரங்களை மக்களுக்கு அறிவிக்கும் மொழியாகவும் பயன்படுத்தினர். உதாரணமாக மகாஞான கருத்துக்களைக் கூறும் குச்சவெளிக் கல்வெட்டு, திரியாய் கல்வெட்டு போன்றன சமஸ்கிருத மொழியிலேயே எழுதப்பட்டுள்ளன. மேலும் அனுராதபுரத்திலுள்ள விஜயராம எனும் இடங்களில் கண்டெடுக்கப்பட்ட பஞ்சவிம்; சதிசஹஸ்திகா, பிரபஞ்சபாரமுதா போன்ற மகாஞான நூல்களில் உள்ள சமஸ்கிருத மொழிச் சுலோகங்களின் பகுதிகள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இதே சமஸ்கிருத மொழியில் தான் சாரார்த்த சங்கிரகம், ஜாதகமாலா மட்டுமன்றி ஜானகீ ஹரணமும் சமஸ்கிருதத்தில் எழுந்தன. இலங்கைத் தீவில் சமஸ்கிருத மயமாக்கலின் செல்வாக்கைத் தடுக்கும் நோக்கில், பல்வேறு வழிகளில், பாமர மக்களிடையேயும், பிக்குகளிடையேயும் நிலவி வந்த சுதேச மரபுகளையும் தழுவி பாளி மொழியின் இலக்கண, இலக்கிய அமைதிக்கு ஏற்ப வரலாற்றையும், பௌத்த பண்பாட்டையும் வலியுறுத்தும் ஒரு 'பெறுமதியான இலக்கியம்' எழவேண்டிய சூழ்நிலை நிலவியது. அதனை மகாநாமதேரர் மகாவம்சத்தின் மூலம் நிறைவேற்றினார் என்பதை நாமறிவோம். அந்த வகையில் சமஸ்கிருதத்தில் இலங்கை மன்னரொருவரால் எழுதப்பட்டதாக அறியப்படும் ஜானகிகரணய காவியம் இலங்கையின் இலக்கிய வரலாற்றுப் பண்பாட்டில் முக்கியதொரு இலக்கியமாக கருதப்படுகிறது.

          இலங்கையில் அப்போது சமஸ்கிருதத்தை வாசித்தறியும் வாய்ப்பைப் பெற்ற குழாமினர் சிறு பகுதியினரே என்பதைச் சொல்லத் தேவையில்லை. சில பிராமணர்களும், நீதிமன்ற தரப்பினரும், சமஸ்கிருதம் கற்ற பௌத்த பிக்குகளும், அரச பரம்பரையினரில் சிலருமாகத் தான் இருந்தார்கள். (கொடகும்புர, 2014) ஆக இத்தகைய சமஸ்கிருத இலக்கியங்கள் எளிய மக்களை அன்று சென்றடைந்ததில்லை. ஆனால் வாய்மொழியாக இவ்விலக்கியங்களின் சாராம்சம் ஓரளவு அறியப்பட்டிருந்ததை மறுப்பதற்கில்லை.

          இலங்கையின் இலக்கியங்களில் இராமாயணத்தின் செல்வாக்கு குறித்து 'ராஜரீக ஆசிய கழகம்' (Royal Asiatic Society of Sri Lanka -RASSL) நடத்திய ஒரு கருத்தரங்கில் ஆற்றப்பட்ட ஆய்வுரைகளைத் தொகுத்து 2014 ஆம் ஆண்டு வெளியான அதன் ஆய்வேட்டில் (Journal of the Royal Asiatic Society of Sri Lanka - Vol. 59) இராமாயண சிறப்பிதழாக வெளியிட்டது. அக்கட்டுரைகள் இதைப் பற்றிய மேலதிகத் தேடல்களைச் செய்பவர்களுக்குப் பெரிதும் உதவும். இதில் பிரபல வரலாற்றாசிரியரான கொடகும்புர எழுதிய 'இலங்கையில் இராமாயணமும், இராமாயணத்தில் இலங்கையும்' வெளியான என்கிற கட்டுரை பல விபரங்களை உள்ளடக்கியது.(14)

காளிதாச – குமாரதாச நட்பைப் போற்றும் இலக்கியங்கள்:

          இந்திய வரலாற்றில் காளிதாசன் ஒரு முக்கிய கவிஞனாக போற்றப்படுகிறான். கிழக்கின் ஷேக்ஸ்பியர் என்று பல அறிஞர்கள் காளிதாசனைக் குறிப்பிடுகிறார்கள். காளிதாசனின் பூர்வீகம், வாழ்ந்த காலம் பற்றி சற்று முன்னுக்குப் பின் முரணான தகவல்கள் உண்டு. காளிதாசன் இமாலயப் பகுதிக்கு அண்மித்த உஜ்ஜேனி பிரதேசத்தைச் சேர்ந்தவர் என்றும் கூறப்படுகிறது. அதே வேளை வேறு பல நூல்களில் காஷ்மீரைச் சேர்ந்தவர் என்கிறது. சில நூல்களில் விக்கிரமாதித்த பேரரசனின் சபையில் பாடிவந்த புலவன் என்றும் கூறப்படுகிறது. அதேவேளை வாழ்ந்த காலமும் கூட சந்திரகுப்தனின் காலத்தில் (380-430) காலப்பகுதியில் வாழ்ந்ததாகக் கூறப்படுகிறது. அதேபோல வேறு பல மூலாதாரங்களில் 6 ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்ததாக நம்பப்படுகிறது. அதுபோல காளிதாசன் என்கிற பெயரில் இன்னும் இன்னும் சில புலவர்கள் வெவ்வேறு காலங்களில் இருந்துள்ளார்கள் என்கிற தர்க்கமும் இருக்கிறது.

          காளிதாசனால் எழுதப்பட்ட சகுந்தல, மேகதூதம், இரகுவம்சம், குமாரசம்பவம், மாளவிகாக்கினிமித்திரம், விக்கிரமோர்வசியம், ருது சம்ஹாரம் போன்ற படைப்புகள் காளிதாசனின் பெயரை இன்றும் நிலைக்க வைத்திருகிறது. காளிதாசன் இயற்றிய இலக்கியங்கள் பற்றி ஆயிரக்கணக்கான நூல்கள் பேசியபோதும் காளிதாசனின் முடிவு பற்றிய கதை அந்தளவு பேசுபொருளாக இருந்ததில்லை என்பதை உணர முடிகிறது. காளிதாசனின் முடிவு பற்றிய கதைகள் இலங்கையின் இலக்கியத்தோடு தொடர்புடைய ஒன்றாக இருந்ததாலோ என்னவோ இலங்கையின் இலக்கியங்களில் நிறையவே பேசப்பட்டிருக்கிறது. இலங்கை அரசனான குமாரதாசனின் மிகவும் நெருங்கிய நண்பன் என பல இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன.

          காளிதாசனின் ரகுவம்ச காவியத்தால் ஈர்க்கப்பட்டவர் மன்னர் குமாரதாச, மன்னர் குமாரதாசனின் ஜானகிகரணத்தால் ஈர்க்கப்பட்டவர் கவிஞர் காளிதாசன். காளிதாசன் இலங்கை வந்து குமாரதாசனின் நெருங்கிய நண்பனாக ஆகிறான். இருவரும் நட்புக்கு இலக்கணமாகத் திகழ்கிறார்கள். குமாரதாச மன்னனின் அந்தப்புர நாயகியொருத்தியும்(15) காளிதாசனும் காதலிக்கிறார்கள் என்று அரசனின் ஒற்றன் தகவல் கூறுகிறான் கையும் களவுமாக இதைப் பிடிப்பதற்காக அந்தப்புரத்து மதிலில் குமாரதாச மன்னன் கவிதை வரிகளை எழுதி அதைப் பூரணப்படுத்துவோருக்கு எடைக்கு எடை சன்மானம் வழங்கப்படும் என்று அறிவித்துச் செல்கிறான். 

          அக்கவிதையின் எஞ்சிய பகுதியை காளிதாசன் பூர்த்தி செய்கிறான். அந்தப்புரத்து நாயகி சன்மானத்தை தானே கவர்வதற்காக காளிதாசனைக் கொன்றுவிட்டுத் தானே அதைப் பூரணப்படுத்தியதாக மன்னனிடம் அறிவிக்கிறாள். அதைப் பூரணப்படுத்தும் ஆற்றல் காளிதாசனுக்கு மட்டுமே இருப்பதை அரசன் அறிவான். நடந்ததை அறிந்து மனமுடைந்து நண்பன் காளிதாசனின் உடலை எடுத்துச் சென்று தகனம் செய்து மனம் ஆறாமல் அதே தீயில் குதித்து தற்கொலை செய்துகொண்டு  நண்பனோடு தானும் அக்கினியில் சங்கமமாகிறான்.(16)  கூடவே அவனின் ஐந்து அரசிகளும் சிதையில் குதித்து உடன்கட்டை ஏறி உயிரை மாய்த்துக்கொள்கிறார்கள்.(17) இந்தக் கதையின் பல வடிவங்கள் உண்டு. ஆனால் காளிதாசன் இறுதியில் கொல்லப்பட்டார் என்பதில் அக்கதைகளில் மாற்றம் இல்லை.

          காளிதாசனின் காவியங்கள் நாடகங்களாக இன்றும் இருப்பதைப் போல, காளிதாசன் கொல்லப்பட்ட சம்பவத்தையும், காளிதாசர் – குமாரதாசர் ஆகிய இருவரின் நட்பைப் போற்றியும் நாடகங்கள் உள்ளன. அவற்றில் முக்கியமானது மீரா காந்த், மனு விக்கிரமன் ஆகியோர் எழுதிய 'அறிந்தேன் ஆனால் கண்டதில்லை' (Shrooyate Na Tu Dristryate/Suna HuaAndekha or 'Heard, But Never Seen') என்கிற தலைப்பில் உருவாக்கிய நாடகப் பிரதி. 'அறிந்தேன் ஆனால் கண்டதில்லை' என்பது குமாரதாச மன்னன் எழுதி முடிக்காமல்; காளிதாசன் முடிப்பதற்காக விட்டுச் சென்ற வரிகள்.(18)

திரைப்படங்களில்  மகாகவி காளிதாசர்:

          இந்தக் கதையையொட்டி திரைப்படங்கள் கூட வெளிவந்துள்ளன. தமிழ்ச் சினிமா வரலாற்றில் முதலாவது பேசும் படம்; 1931 இல் வெளியான 'காளிதாஸ்' என்கிற திரைப்படம் தான். தமிழிலும் தெலுங்கிலும் ஒரே காலத்தில் வெளிவந்தது அத்திரைப்படம். அதன் விளம்பரத்திலேயே (First Tamil & Telugu Talkie) என்கிற விளம்பரத்தோடு வெளியான திரைப்படம் அது. தமிழில் முதல் பாடல் இடம்பெற்ற படமும் இதுதான். அதுவும் ஐம்பது பாடல்கள் அதில் இடம்பெற்றன.(19) அன்றைய நாளில் 8000 ரூபா செலவில் உருவாக்கப்பட்டு 75,000 ரூபா வசூலை சம்பாதித்த திரைப்படம். அழிந்துபோன சினிமாப் பிரதிகளில் அதுவும் ஒன்று.  ஆனால் இந்தத் திரைப்படத்தைவிட அதிகத் தொழில்நுட்ப நேர்த்தியுடன் 'மகாகவி காளிதாஸ்' என்கிற திரைப்படம் 1966 இல் வெளிவந்தது. அத்திரைப்படத்தில் காளிதாசனாக சிவாஜி கணேசனும், அரசன் குமாரதாசனாக முத்துராமனும் (படத்தின் படி போஜா அரசன்) நடித்திருந்தார்கள்.(20)  இந்தத் திரைப்படத்தின் கே.வி.மகாதேவனின் இசையில் அமைந்த பாடல்கள் அன்று பிரபலமாக இருந்தது போல இன்றும் கேட்க இனிமையானவை. 'மலரும் வான் நிலவும்...', 'யார் தருவார் இந்த அரியாசனம்...', 'கலைமகள் எனக்கொரு ஆணையிட்டாள்...',  'காலத்தில் அழியாத, காவியம் தரவந்த...' போன்ற பாடல்களை இங்கு நினைவுக்குக் கொண்டு வரலாம். இந்தத் திரைப்படத்தில் காளிதாசர், குமாரதாசர் ஆகியோரின் நட்பை மிகவும் அற்புதமாக நடிப்பால் ஆக்கியிருக்கிறார்கள்  சிவாஜியும், முத்துராமனும்.

          கதையின் படி குமாரதாசனின் மனைவியர் இருவரில் ஒருவரான மோகனாங்கியின் (எல்.விஜயலட்சுமி) காதலை ஏற்கமறுத்து புறக்கணிக்கிறார் காளிதாசன். காளிதாசனின் 'சகுந்தலை' காவியம் தன்னைப் பற்றிய காவியம் தான் என நம்புகிறார் மோகனாங்கி. காளிதாசனின் காதல் மறுப்பினால் வெறுப்படைந்த மோகனாங்கி காளிதாசனுக்கும் மற்றோர் அரசிக்கும் இடையில்  கள்ளக்காதல் இருப்பதாக வெகுஜனங்கள் மத்தியில் வதந்தியைப் பரப்பிவிடுகிறார். அப்படியோர் வதந்தி உலாவுவதை மன்னர் குமாரதாசர் மாறுவேடத்தில் நகர்வலம் செல்லும்போது அறிந்துகொள்கிறார். அதேவேளை தனது நண்பன் காளிதாசன் அப்படிப்பட்டவன் அல்லன் என்பதையும் அறிந்துகொள்கிறார்.

          ஆனால், காளிதாசனின் மனைவி அந்த வதந்தியை நம்பியதால் துவண்டுபோன காளிதாசன் தன் மனைவியிடம் இருந்து பிரிந்து செல்கிறார். "நீ மனைவியைப் பிரியலாம், மற்றவர்களை விட்டுப் பிரியலாம் எப்படி நண்பா என்னை விட்டுப் பிரிய உனக்கெப்படியடா மனம் வந்தது” என்று மன்னன் துவண்டு போகிறார். நண்பனைத் தேடிக் கண்டுபிடிக்க ஒரு வழி செய்கிறான். ஒரு கவிதையை எழுதி அதன் மீதிக் கவிதையை முடிப்பவருக்கு ராஜ்ஜியத்தில் பாதியை எழுதித் தருவதாக அறிவிக்கிறார். அது காளிதாசனால் மட்டும் தான் முடியும் என நம்புகிறார். அந்தப் பரிசை கவர்வதற்காக மோகனாங்கி சதி செய்கிறாள்.

          விரக்தியுற்றுத் திரிகிற காளிதாசனைக் கண்டுபிடிக்கிறாள். ஆசைகாட்டி அரசனின் கவிதையின் மிகுதி வரிகளை எழுதிப் பெறுகிறாள். அரசனிடம் வந்து அக்கவிதையைத் தானே பூர்த்தி செய்துவிட்டதாக காண்பித்துப் பாதி ராஜ்ஜியத்தைக் கேட்கிறாள். கவிதையை வாசித்த அரசனுக்கு அது காளிதாசனின் வரிகள் என்பதை உணர நேரமெடுக்கவில்லை. அதேவேளை காளிதாசன் உயிரோடு இருக்க வாய்ப்புமில்லை என்று பதைபதைக்கிறான். என்ன நேர்ந்திருக்கக் கூடும் என்பதை உணர்ந்து “காளிதாசன் எங்கே..? உயிரோடு வைத்திருக்கிறாயா, கொன்று விட்டாயா?” என மோகனாங்கியை ஆவேசத்தோடு வினவுகிறான். “காளிதாசனோடு வாழத் தான் முடியவில்லை, ஆனால் இனி காளிதாசனின் கடைசி அத்தியாயத்தில்  இனி என் பெயரும் இருக்கும்” எனக் கொக்கரிக்கிறாள். காளிதாசனின் தலையைக் கொய்து கொன்றுவிட்டதையும் ஒப்புக்கொள்கிறார் மோகனாங்கி. மோகனாங்கியை  அதே இடத்தில் கொன்று விடுகிறான் குமாரதாசர். காளிதாசன் கொல்லப்பட்ட இடத்துக்குச் சென்று அழுதுபுலம்பி தானும் காளிதாசனோடு மரணிக்கிறார். ஐம்பது வருடங்களுக்கு முன் வெளிவந்த இந்தத் திரைப்படத்தின் இறுதிக் காட்சியில் துண்டிக்கப்பட்ட சிவாஜியின் தலை பேசுகின்ற காட்சிப் படமாக்கப்பட்டிருக்கிற விதம் அற்புதம்.  1983 ஆம் ஆண்டு கன்னட மொழியில் வெளியான 'கவிரத்ன காளிதாச' என்கிற திரைப்படத்தின் இறுதிக் காட்சியில் இறந்த காளிதாசும், போஜா மன்னரும் (குமாரதாசர்) அம்மன் அருள் பெற்று மீண்டும் உயிர்பெற்று எழும்புவதாக முடியும். அதில் காளிதாசனாக நடித்தவர் (பிற்காலத்தில் சந்தனக்கடத்தல் வீரப்பனால் கடத்தப்பட்ட) பிரபல கன்னட நடிகர் ராஜ்குமார். 

முடிவுரை: 

          ஜானகிகரண, குமாரதாச, காளிதாசன் பற்றிய தமிழ் திறனாய்வின் அவசியத்தை இக்கட்டுரைக்கான தேடல்களின் போது அதிகம் உணர்ந்து கொள்ள முடிந்தது. ஜானகிகரண பற்றிய ஆயிரக்கணக்கான ஆய்வுக்கட்டுரைகள் பல்வேறு மொழிகளில் இருப்பதை இக்கட்டுரைக்கானத் தேடலில் அறிந்துகொள்ள முடிந்தது அவற்றில் முன்னுக்குப் பின் முரணான பல்வேறு தர்க்கங்கள் முன்வைக்கப்படுவதையும் காண முடிகிறது. தமிழில் இதைப் பற்றிய போதிய ஆய்வுகள் இல்லை என்றே கூற முடியும். அந்தத் தர்க்கங்கள் தமிழில் வெளிவருவதற்கான ஆரம்பமாக இக்கட்டுரையும் அமையும் என்றே நம்புகிறேன். ஜானகிகரண உள்ளிட்ட இராமாயணத்தோடு சம்பந்தப்பட்ட இலக்கியங்களின் உள்ளடக்கத்தின் ஒப்பீட்டு ஆய்வு தமிழில் கவனிக்கப்படவேண்டிய, மேற்கொள்ள வேண்டிய முக்கிய ஆய்வென்பதைப் பரிந்துரை செய்யலாம்.

அடிக்குறிப்புகள்:

1.  Susantha Goonatilake, Introduction to the Issue on the Rāmāyaṇ, Journal of the Royal Asiatic Society of Sri Lanka, Vol. 59, No. 2, Special Issue on the Ramayana (2014)

2.  Janakiharana: An Epic Poem in Sanskrit by a celebrated Sinhalese Poet Kumaradasa, King of Ceylon; restored into Metre from a Sihalese Literal Paraphrase and edited with the Revised Sanna. By K.Dharmarama Sthavira. Printed & published D.D.J.Senanayaka, Arachchi (1891)

3.  Janakiharanam of Kumaradasa, cantos I-V ; with a Sanskrit commentary by Narayan Vasudeva Nigudkar and English notes, and translation by K.M. Joglekar, The Oriental Publishing co, Bombay, 1908

4.  Ibid (Preface)

5.  Ananda W.P.Guruge, Sri Lankan attitude to the Ramayana: a Historical analysis, Indologica Taurinensia (1993-1994)

6.  L. E. Blaze, History of Ceylon, The Christian Literature society for India & Africa, Ceylon Branch, colombo, 1933

7.  A History of South India, K.A.Nilakanta Sastri, pagc 344, Oxford University Press,I966

8.  C. R. Swaminathan , Janakiharana of Kumaradasa: A Study, Motilal Banarsidass (December 8, 2000)

9.  James D'Alwis, (Janakiharana Chapter p188-195) Descriptive Catalogue of Sanskrit, Pali, & Sinhalese Literary works of Ceylon, Vol I, William Sken, Government Printer, Ceylon, 1870.

10.  Ajay Kamalakaran, Column | The mystery of Kerala’s Sri Lankan Ramayana manuscripts, (https://www.onmanorama.com/lifestyle/keralaspora/2019/09/05/janakiharana-ramayana-manuscript-in-kerala.html)

11.  Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 4, No. 2(1926), pp. 285-293

12.  K. T. W. SUMANASURIYA, Reviewed Work: The Janakiharana of Kumaradasa by S. Paranavitana, C. E. Godakumbura, The Journal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, Vol. 11 (1967)

13.  F. W. Thomas The Janakiharana of Kumaradasa, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (Apr., 1901)

14.  C.E. Godakumbura, Ramayana in Sri lanka and Lanka of the Ramayana, Journal of the Royal Asiatic Society of Sri Lanka Vol. 59, No. 2, Special Issue on the Ramayana (2014)

15.  அந்தப்புரத்து நாயகி என்று ஓரிடத்திலும், வேலைக்காரி, இன்னொரு இராணி என வெவ்வேறு இலக்கியங்களில் கூறப்படுவதையும் இங்கே குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.

16.  Ratna Chanda, A Critical Study of the Janakiharana of Kumaradasa, (Thesis submitted for the Ph.D.Degree of the University of Calcutta) - 2016

17.  K. Dharmarama Sthavira, Janakiharana: An Epic Poem in Sanskrit by a celebrated Sinhalese Poet Kumaradasa, King of Ceylon; restored into Metre from a Sihalese Literal Paraphrase and edited with the Revised Sanna, Satya/samuchchaya press Peliyagoda, 1891

18.  Meera Kant and Manu Vikraman, Heard, But Never Seen, Indian Literature, Vol. 51, No. 1, Sahitya Akademi(January-February 2007)

19.  The First Tamil talking picture, RANDOR Guy remembers… on the occasion of the 75th Anniversary of the Tamil talkie, Madras musing, Vol. XVI No. 14, 2006 Nov. 

20.  காளிதாசன் கொல்லப்பட்ட சம்பவத்துக்கு நிகரான கதை மைசூரில் கண்டெடுக்கப்பட்ட ஜானகிஹரணத்தில் காணப்படுகிறபோதும், அங்கே குமாரதாசனுக்குப் பதிலாக போஜா என்கிற பெயரில் மன்னரின் பெயர் காணப்படுகிறது.

நன்றி - தாய்வீடு - யூலை 2021

---