பழந்தமிழகத்தில் தொல்சமயத்தின் சிதைவும் சமயஉருவாக்கமும்

 — ஆ.சிவசுப்பிரமணியன்

உலகம் முழுவதுமே வர்க்கச் சமூகம் உருவாகியதன் உடன் விளைவாகத் தொல்சமயம் சிதைந்து, நிறுவனச் சமயம் உருவானது. ஆயினும், உலகில் தொல்சமயத்தின் எச்சங்கள் தொடர்ந்து நிலவி வருகின்றன. இந்தக் கட்டுரை பழந்தமிழகத்தில், அதாவது கி.பி. 13ஆம் நூற்றாண்டு வரையான காலத் தமிழகத்தில் தொல்சமயம் சிதைந்து அல்லது சிதைத்து நிறுவனச் சமயம் உருபெற்ற விதத்தையும், அதற்குப் பின் நிலவும் தொல்சமய எச்சங்களைப் பற்றியும் விளக்க முயல்கிறது. புதிய ஆராய்ச்சி இதழ் 7-ல் 'சங்க இலக்கியமும் தொல்சமயமும் : பண்டைய தமிழ்ச் சமூகத்தில் தொல்சமயம் குறித்த ஓர் ஆய்வு' என்ற தலைப்பில் ஒரு கட்டுரை வெளியிட்டிருந்தேன், அந்தக் கட்டுரையின் தொடர்ச்சியாக இப்போது வெளிவருகின்ற இந்தக் கட்டுரை அமைகின்றது. 

அரசு உருவாக்கமும் சமய உருவாக்கமும்:

சங்க இலக்கியங்கள் உருவான காலத்தையடுத்து தமிழகத்தில் நிலவுடைமைச் சமூக அமைப்பு வளர்ச்சிபெற்றது. குறுநில மன்னர்களும், அவர்களால் ஆளப்பட்ட இனக்குழுவினரும் படிப்படியாகக் கட்டுப் படுத்தப்பட்டு, வலுவான அரசு உருப்பெறத் தொடங்கியது. நாடு என்ற பெயரிலான பரந்து பட்ட நிலப்பரப்பில் அரசு நிலைபெறலாயிற்று. நாடு என்ற ஆட்சிப்பகுதி உருவாக, குறுநில மன்னர்கள் இல்லாது போக வேண்டும் என்ற கருத்து உருவானது. இனக்குழுக்களும், அவற்றை ஆட்சி புரிந்து வந்த குறுநில மன்னர்களும் தேவையற்ற உறுப்பாக மாறலாயினர். இந்நிலையை,

பல்குழுவும் பாழ்செய்யும் உட்பகையும் வேந்து அலைக்கும் 

கொல் குறும்பும் இல்லது நாடு

என்ற குறள் (74:5) வாயிலாக அறிய முடிகிறது. இக்குறளுக்கு உரையெழுதிய மணக்குடவர் 'கொல் குறும்பு' என்ற சொல்லிற்கு, “வேந்தனை அலைக்கின்ற கொலைத் தொழிலினையுடைய குறும்பரும் இல்லாதது நாடு என்றவாறு” என்று விளக்கம் அளித்துள்ளார், காளிங்கர், “நாடு பற்றி வாழும் பெருநெறி வேந்தனைக் காடு பற்றி நிற்கச் செய்யும் கொல்வினைக் குறும்பும் இல்லது யாது; மற்று அதுவே நாடாவது என்றவாறு” என்று விளக்கம் அளித்துள்ளார். நாடு என்ற அரசமைப்பின் உருவாக்கத்திற்கு, குறுநில மன்னர்கள் தடையென்னும் போது அவர்களால் ஆளப்படும் மக்களும் தடையாகக் கருதப்பட்டனர் என்பது தெளிவு.

வேட்டையையும் மேய்ச்சல் தொழிலையும் மேற்கொண்டு வாழ்ந்த மக்களை ஆட்சி புரிந்த சீறூர்த் தலைவர்கள், அம்மக்களின் எளிய வாழ்க்கையுடன் இணைந்தவர்களாகவே சங்க இலக்கியங்களில் காட்சி தருகிறார்கள். ஆனால் நன்செய் வேளாண்மைக்காக “காடு கொன்று” நாடாக்குதலையும், “குளம் தொட்டு வளம் பெருக்கு” வதையும் மேற்கொண்டு குடிமக்களிடம் 'இறை' என்ற பெயரில் வரி வாங்கியும் வாழ்ந்த மன்னர்கள், குறுநிலத் தலைவர்களிடமிருந்து வேறுபட்டு விளங்கினர். இதற்கு அடிப்படைக் காரணம் பொருள் உற்பத்தி முறையில் ஏற்பட்ட மாற்றம்தான்.

நெல்-கரும்பு சாகுபடிகளும், இவற்றில் கிட்டிய உபரியும், கரும்பை மையமாகக் கொண்டு உருவான கரும்பாலைகளும், இவற்றுடன் உருவான உள்நாட்டு வாணிப வளர்ச்சியும், பிற நாட்டுடனான வாணிபத் தொடர்பும் இனக்குழு வாழ்வில் இல்லாதவை. இவற்றின் வாயிலாகக் கிட்டிய “உல்கு” (சுங்கம்) பொருளும் நிலவரியும் மன்னனின் அடிப்படை வருவாய் இனங்கள் ஆயின. மக்களுடன் இணைந்து வேட்டையாடிய, குறுநில மன்னனிலிருந்து மாறுபட்டு, செங்கோல், வெண்கொற்றக் குடை போன்ற அடையாளங்களுடன் அரண்மனையில் தங்கி ஆண்ட வேந்தர்கள் தம் குடிமக்களிடமிருந்து அந்நியப்பட்டுப் போயினர். தம்முடைய மேலாண்மையைக் குடிமக்கள் மீது நிலை நிறுத்திக்கொள்ள படைபலத்தின் துணை மட்டுமின்றி, 'இறை' என்ற பெயரிலான, மனித ஆற்றலுக்கப்பாற்பட்டது என்று நம்பிய ஓர் ஆற்றலின் துணையும் அவர்களுக்குக் கிட்டியது. ஆளுவோனும், கடவுளும் 'இறை' என்ற சொல்லால் சுட்டப்பட்டனர். ஆளுவோன் வாங்கும் வரியையும், 'இறை' என்ற சொல்லால் சுட்டப்பட்டமையையும் இங்கு நினைவில் கொள்வது அவசியம். இத்தகைய சமுக மாறுதல்கள் தொல்சமயத்தைச் சிதைத்து நிறுவன சமயக் கூறுகளைத் தோற்றுவித்து வளர்த்தன. 

மன்றம் - கோட்டம் - கோவில்:

தமிழரின் தொல்சமயம் தோன்றி வளர்ந்த இனக்குழுச் சமூகத்தில் “மன்றம்” என்ற பெயரிலான அமைப்பு நிலவியது. இது ஊருக்கு வரும் கலைஞர்கள் தங்கும் இடமாகவும் சிறுவர்கள் விளையாடும் இடமாகவும் பயன்பட்டுள்ளது. அத்துடன் வழிபடும் இடமாகவும் இது விளங்கியுள்ளது. மேல்நிலை ஆவியத்தின் வளர்ச்சி நிலையாக, தெய்வம் உறைவதாக நம்பிய மரங்களை இங்கு வழிபட்டதன் அடையாளமாக 'மன்ற' என்னும் அடைமொழியிட்டு மன்ற வேம்பு, மன்றப் பலவு, மன்றப்பெண்ணை (நற்றிணை 303), மன்ற வேங்கை (குறுந்தொகை 21; அகநானூறு 232) என்ற சொல்லாட்சியைச் சங்க இலக்கியங்களில் காண முடிகிறது. அத்துடன் கோவில் போன்ற அமைப்பு மன்றத்தில் இருந்ததையும் அணங்கு, சூர், முருகு என்ற பெயரில் அழைக்கப்பட்டு வந்த உருவமற்ற தெய்வங்களை வணங்கும் செயல் தொடங்கி விட்டதையும் அறிய முடிகிறது.

நடுகல்லிலும் 'கள்ளி நிழலிலும்’ மர வடிவில் மன்றங்களிலும் அணங்கு என்ற பெயரில் பல்வேறு பொருள்களிலும் உறைவதாக நம்பி வழிபட்ட தொல்சமயக் கடவுளர்களுக்கு மாற்றாகக் கட்டிட வடிவிலான கோவில்களில் புதிய கடவுளர்கள் இடம்பெறத் தொடங்கினர். திணைச் சமூகத்தின் அழிவு, திணைக்குரிய தெய்வங்களின் அழிவுக்கு இட்டுச் சென்றது. புதியதாக உருவான சிறப்புக் கடவுளர் உறைய 'கோட்டம்' என்ற பெயரிலான கோவில்கள் உருவாயின. அரசன் வாழும் அரண்மனையும், தெய்வம் உறைவதாக நம்பும் கோட்டமும் கோவில் என்ற ஒரே சொல்லால் அழைக்கப்பட்டன. கோவில், இறை என்ற கடவுளுடன் தொடர்புடைய இரு சொற்களும் மன்னனுடன் தொடர்புபடுத்தப்பட்டதைக் கவனிக்க வேண்டும்.

ஊரிலுள்ள மன்றத்தில் சுவர் எழுப்பியும், அதில் விட்டங்கள் வைத்தும், கூரை வேய்ந்தும் கோவில் உருவாக்கப்பட்டதையும் அதில் ஓவியமாகக் கடவுள் வடிவம் வரையப்பட்டிருந்ததையும், அவ்வுருவின் முன் 'இட்டிகை' என்ற பெயரில் பலிபீடம் அமைத்துப் பலி கொடுத்ததையும் அகநானூறு பின்வருமாறு விரிவாகக் குறிப்பிடுகிறது (167:9-20):

கொடுவில் ஆடவர் படுபகை வெரீஇ 

ஊர் எழுந்து உலறிய பீர்எழு முதுபாழ் 

முருங்கை மேய்ந்த பெருங்கை யானை 

வெரிந் ஓங்கு சிறுபுறம் உரிஞ ஒல்கி 

இட்டிகை நெடுஞ்சுவர் விட்டம் வீழ்ந்தென 

மணிப்புறாத் துறந்த மரம்சோர் மாடத்து 

எழுது அணி கடவுள் போகலின் புல்லென்று 

ஒழுகுபலி மறந்த மெழுகாப் புன்திணைப் 

பால் நாய் துள்ளிய பறைக்கட் சிற்றில் 

குயில் காழ் சிதைய மண்டி அயில்வாய்க் 

கூர்முகச் சிதலை வேய்ந்த 

போர்மடி நல்இறைப் பொதியி லானே

மனித சமூக வளர்ச்சியில் தொடக்க கால நுண்கலையாக ஓவியம் அமைகிறது என்பதன் அடிப்படையில் நோக்கினால், ஆவி என்ற ஆற்றலுக்கு உருவம் அமைக்கும் முயற்சியினை இப்பாடல் செய்தி உணர்த்துகிறது. மானிடவியலாளரின் நோக்கில் கடவுளுக்கு மனித உருவேற்றம் (Anthropomorphic) வழங்கும் நிகழ்ச்சியின் வெளிப் பாடாக இதைக் கொள்ள முடியும். அதே நேரத்தில் பால்சாரத் தன்மையிலேயே இது அமைந்துள்ளது. முருகன் கோட்டம் புறநானூற்றிலும் (299:5-7), தேவர் கோட்டமும் காமன் கோட்டமும் கலித்தொகையிலும் (82:4-5, 109:19-20) இடம்பெற்றுள்ளன. இவற்றின் வளர்ச்சி நிலையைச் சிலப்பதிகாரத்தில் விரிவாகக் காணமுடிகிறது.

அமரர் தருக்கோட்டம் வெள்யானைக் கோட்டம் 

புகர் வெள்ளை நாகர்தம் கோட்டம் பகல் வாயில் 

உச்சிக்கிழான் கோட்டம் ஊர்க்கோட்டம் வேல்கோட்டம் 

வச்சிரக் கோட்டம் புறம்பனையான் வாழ்கோட்டம்

நிக்கந்தக் கோட்டம் நிலாக்கோட்டம் 

மற்றும் பாசண்டச் சாத்தன் கோவில் என காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் இருந்த கோவில்களைச் சிலப்பதிகாரம் (9:9-13) குறிப்பிடுகிறது. மதுரை நகரில் பாண்டிய மன்னனின் காவலன், சீற்றமிகு தோற்றத்துடன் கண்ணகியின் வருகையைக் கூறும் போது கொற்றவை, காளி என்ற இரு பெண் தெய்வங்களைக் குறிப்பிடுகிறான். இவ்விரு தெய்வங்களின் பெயர்கள் மட்டுமின்றி அவை தொடர்பான புராணச் செய்திகளையும் இளங்கோவடிகள் குறிப்பிடுகிறார் (20:34-40). சிலம்பின் இறுதிப் பகுதியில் கண்ணகிக்குக் கோவில் எழுப்பி அவளைத் தெய்வமாக எழுந்தருளிவித்த செய்தி இடம் பெறுகிறது. இது இறந்தோர் வழிபாட்டின் வளர்ச்சி நிலையாகும்.

மணிமேகலைக் காப்பியத்தில் புகார் நகரின் சக்கரவாளக் கோட்டத்திலுள்ள கோவில்களும் பலிபீடங்களும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன (6:51-62). இவை தவிர வச்சிரக் கோட்டம், கற்பகத்தரு கோவில், தீவதிலகை கோயில், புத்தபாத பீடிகைக் கோயில், மணிமேகலா தெய்வக் கோவில் என்ற கோவில்களும் குறிக்கப்பட்டுள்ளன.

பல்லவர் ஆட்சியின் போது செங்கல்லால் கட்டப்பட்ட கோவில்களும், கற்களால் கட்டப்பட்ட கோவில்களும் (கற்றளி) உருவாயின. பல்லவர் காலக் கோவில்களின் சிறப்புக் கூறான குடைவரைக் கோவில்கள் முதலாம் மகேந்திரவர்மனால் (கி.பி 615-630) அமைக்கப்பட்டன. 'மாடக்கோவில்' என்ற பெயரில் ஒரு குறிப்பிட்ட வடிவிலான கோவிலும் உருப்பெற்றது. கோவில் கட்டிடக்கலை வளர்ச்சியுற்று, பல் வேறு வகையான அமைப்புகளில் கோவில்கள் கட்டப்பட்டன. மகேந்திரவர்மன் காலத்தைச் சேர்ந்த திருநாவுக்கரசரின் தேவாரத்தில் குறிப்பிடப்படும் சிறப்புக்குரிய கோவில்கள் பல உள்ளன.

பெருக்கு ஆறு சடைக்கு அணிந்த பெருமான் சேரும் 

     பெருங்கோயில் எழுபதினோடு எட்டும், மற்றும் 

கரக்கோயில், கடிபொழில் சூழ் ஞாழற்கோயில், 

     கருப்பறியல் பொருப்பு அனைய கொகுடிக்கோயில், 

இருக்கு ஓதி மறையவர்கள் வழிபட்டு ஏத்தும்

     இளங்கோயில், மணிக்கோயில், ஆலக்கோயில் 

திருக்கோயில் சிவன் உறையும் கோயில் சூழ்ந்து,

     தாழ்ந்து, இறைஞ்ச, தீவினைகள் தீருமன்றே. (கோபாலய்யர் 1985:332) 

இவ்வாறு பல் வேறு வகையான கோவில்கள் மட்டுமின்றி இத்தகைய கோவில்களைக் கொண்ட ஊர்கள் சிலவும் சிறப்புடையனவாய்க் கருதப்பட்டன. இவ்வூர்களுக்குச் சென்ற நாயன்மார்களும், ஆழ்வார்களும் அவ்வூரையும் அங்குள்ள இறைவனையும் புகழ்ந்து பாடியுள்ளனர். இவ்வாறு நாயன்மார்களாலும், ஆழ்வார் களாலும் பாடப்பட்ட ஊர்கள் முறையே, பாடல்பெற்ற தலம் அல்லது வைப்புத்தலம் எனச் சைவர்களாலும் 'மங்களாசாசனம்' பெற்ற ஊர்கள் என வைணவர்களாலும் அழைக்கப்பட்டன. இன்று வரை இவை சிறப்பாகக் கருதப்படுகின்றன.

தனித்தனியாக ஒரு தலத்தையும் அங்குள்ள சிவனையும் பாடியதுடன் மட்டுமின்றி இவ்வூர்களையெல்லாம் பட்டியலிட்டு 'ஷேத்திரக் கோவைத் திருத்தாண்டகம்' என்ற தலைப்பில் பத்துப் பதிகங்களைத் திருநாவுக்கரசர் பாடியுள்ளார் (கோபாலய்யர் 1985:330-331). சுந்தரரும் 'திருநாட்டுத்தொகை', 'திரு இடையாற்றுத் தொகை', 'ஊர்த்தொகை' என்ற தலைப்புகளில் பதிகம் பாடியுள்ளார் (கோபாலய்யர் 1985:394-395, 416, 436-437). ஒவ்வொரு பதிகத்திலும், ஊர்களின் பெயர்கள் தொகுத்துரைக்கப்பட்டுள்ளன.

          சைவ வைணவக் கோவில்களை உருவாக்கிய மன்னர்கள் பக்திப் பனுவல்களில் போற்றப்பட்டனர்.

          பரமேச்சுர விண்ணகரத்து பல்லவன் 

          மல்லையர்கோன் பணிந்த பரமேச்சுர

          விண்ணகரமதுவே 

என்று பெரியாழ்வாரும், “என்தோள் ஈசர்க்கு எழில்மாடம் எழுபது செய்த உலகாண்ட திருக்குலத்து வளச்சோழன்” என்று திருமங்கையாழ்வாரும் போற்றிப்பாடியுள்ளனர். “திருவுடை மன்னரைக் காணின் திருமாலைக் கண்டேனே” என்பது நம்மாழ்வார் கூற்று. 

ஒன்றே தெய்வம்:

          கோயில் நிறுவனம் வளர்ச்சியடைந்து சென்றதன் விளைவாக, அரசன் - பேரரசனுக்கு இணையாக ஒரே தெய்வம் என்ற கருத்துப்போக்கு தோன்றி வளர்ந்தது. கடவுளுக்கு மனித உருவமும், பண்புகளும், பால்சார்புகளும் ஏற்றிச் சொல்வதைச் சங்க இலக்கியங்களில் காலத்தால் பிந்திய பரிபாடலில் காணமுடிகிறது. முருகன், சிவன், திருமால் ஆகிய தெய்வங்களைக் குறித்த வழிபாடும், அவை உறையும் கோவில்களும் விரிவாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. அத்துடன் பல்வேறு பெயர்களில் வணங்கப்படும் தெய்வங்களை ஒரே தெய்வ வழிபாட்டிற்குள் அடக்கும் முயற்சியும் கூட உருவானது. இதை,

          ஆலமும் கடம்பும் நல்யாற்று நடுவும் 

          கால் வழக் கறுநிலைக் குன்றமும் பிறவும் 

          அவ்வை மேய வேறுவேறு பெயரின்

          எவ்வயி னோயும் நீயே! 

என்ற பரிபாடல் வரிகள் உணர்த்துகின்றன. இம்முயற்சியில் எழுத்து வடிவம் பெற்ற பனுவல்களின் பங்களிப்பு முக்கியமானதாய் இருந்தது. இக்கருத்துப் போக்கின் வளர்ச்சியை, சிவனை மையமாகக் கொண்ட சைவம் நிலைபெற்ற பின் மிக வெளிப் படையாகக் காண முடிகிறது. சிவஞான சித்தியார் சுபக்கம் நூலில் “யாதொரு தெய்வங் கொண்டர் அத்தெய்வமாகி ஆங்கு மாதொரு பாகனார்தாம் வருவர்” என்று வரும் தொடர் (115), பல்வேறு வழிபாட்டு முறைகளையும் தன்னுள் உள்வாங்கிக் கொள்ள சைவம் மேற்கொண்ட முயற்சியின் வெளிப்பாடுதான்.

          மற்றொருபுறம், தொல்சமயத்தின் அணங்கு, தெய்வம், மூத்தோர், வீரர் முதலான நம்பிக்கைகள் இழிவுபடுத்தப்பட்டன. இறந்தோர் வழிபாட்டை மையமாகக் கொண்ட தொல்சமயநெறியில் இடம் பெற்றிருந்த தெய்வங்களுக்கு 'சிறு தெய்வங்கள்' என்ற பெயரைத் திருநாவுக்கரசர் இட்டு, “சென்று நாம் சிறு தெய்வம் சேர்வோம் அல்லோம்” என்றும் பாடியுள்ளார். அற்பமான தெய்வம் என்ற பொருளில் 'இளந்தெய்வம்' என்ற சொல்லை வைணவத்தில் நம்மாழ்வார் பயன்படுத்தியுள்ளார். “பிண்டத் திரளையும் பேய்க்கிட்ட நீர்ச்சோறும், உண்டற்கு வேண்டி ந் ஓடித்திரியாதே” என்று பெரியாழ்வார் பாடியுள்ளார். 

நடுகல் வழிபாட்டின் வீழ்ச்சி:

          ஆறலைக் கள்வர்களால் கொல்லப்பட்ட வழிப்போக்கர்களுக்குப் பதுக்கை அமைத்தும், போரில் இறந்த வீரர்களுக்கு நடுகல் நாட்டியும் பண்டைத் தமிழகத்தில் “இறந்தோர் வழிபாடு” சிறப்புடன் நடைபெற்று வந்ததைச் சங்க இலக்கியமும் பெருங் கற்காலச் சின்னங்களும் காட்டுகின்றன.

          தொல்சமயத்தின் சிதைவில் குறிப்பிடத்தகுந்த நிகழ்வாக அமைந்தது இறந்தோர் வழிபாட்டின் அடையாளமாக விளங்கிய நடுகல் வழிபாட்டில் ஏற்பட்ட மாற்றங் களாகும். இனக்குழுத் தலைவர்களை விட பரந்துபட்ட நிலப்பகுதியின் ஆளுவோராக மாறிய பல்லவர் கால ஆட்சியில் இம்மாறுதல் தொடங்கியுள்ளது. கோவில் என்ற அமைப்பு உருவாகத் தொடங்கியதும் சமாதிக் கோவில்களும் பள்ளிப் படைக் கோவில்களும் இறந்தோர் நினைவாக உருவாகத் தொடங்கிவிட்டன.

          

          விஜயகம்பன் என்ற பல்லவமன்னன் தன் தந்தை புதைக்கப்பட்ட இடத்தில் கோவிலும் கல்லறையும் கட்டினான் (க. ஆ.அ. 1926:27-28). சோழர் ஆட்சிக் காலத்தில் செம்பியன் மாதேவி என்ற பெண் தன் கணவன் நினைவாகக் கோனேரிராஜபுரம் என்ற ஊரில் கோவிலொன்று கட்டினாள்.

          இது போன்று பராந்தகச் சோழனின் மகன் அரிஞ்சயனுக்கு மேல்பாடி என்ற இடத்தில் கோவிலொன்றை இராஜராஜன் கட்டினான். முதலாம் ஆதித்தியன் நினைவாகச் சித்தூர் மாவட்டம் தொண்டமா நாட்டில் கோவில் ஒன்று கட்டப்பட்டது.

          பள்ளிப்படைக் கோவில்கள் சிவனடியார்களுக்கும் மன்னர்களுக்கும் உருவாக்கப்பட்ட நிலையில் 'சமாதிலிங்க ஸ்தபனம்' என்ற பெயரில் இறந்தோரை அடக்கம் செய்த இடத்தில் கட்டப்பட்ட சமாதியின் மீது சிவலிங்கங்கள் அமைக்கப் பட்டன.

          மற்றொருபுறம் சிவனடியார்களை அடக்கம் செய்யும் விதிமுறைகளையும் சைவம் உருவாக்கியது. திருமந்திரம் சிவனடியார்களை அடக்கம் செய்வது தொடர்பாகப் பின்வரும் விதிமுறைகளை உருவாக்கியுள்ளது.

          பக்தி இயக்கக் காலத்துத் திருமூலர், சிவஞானிகளின் உடலை அடக்கஞ் செய்யக் குழி (அவர் மொழியில் குகை) வெட்டுதல் குறித்தும், அதில் இட வேண்டிய பொருள்கள் குறித்தும் பின்வரும் விதிமுறைகளை உருவாக்கியுள்ளார்.

          தன்மனை சாலை குளங்கரை யாற்றிடை 

          நன்மலர்ச் சோலை நகரினற் பூமி 

          உன்னருங் கானம் உயர்ந்த மலைச்சாரல்

          இந்நிலந் தாங்குகைக் கெய்தும் இடங்களே 

என்று குறிப்பிடும் திருமூலர் (செய்யுள் 1878) குகையின் அமைப்பு குறித்தும், அதில் இட வேண்டிய பொருள்கள் குறித்தும் பின்வருமாறு விவரித்துள்ளார்:

          "நல்ல குகையின் மேற்பரப்பு நால்வட்டம் சேர்ந்ததாயிருந்தல் வேண்டும். ஒன்பதடி நீளம் இடம் அமைத்தல் வேண்டும். மேலும் குகையின் அடிப்பகுதியில் பசும்பொன், வெண் பொன், செம்பொன், கரும்பொன் என்னும் பஞ்ச உலோகம் என்கிற ஐவகைப் பொன்னையும் ஒன்பது மணிகளையும் அமைத்தல் வேண்டும். இவற்றின் மேல் இருக்கை அமைத்தல் வேண்டும். அதன் மேல் திருவெண்ணீறு குவித்தல் வேண்டும், அதன் மேல் திருமேனியை வைத்தல் வேண்டும். அதன் மேல் அழகிய சந்தனச் சாந்து பூசிப் பொதிதல் வேண்டும். மேலும் குகையின் நடுவில் நால் வட்டம் அமைத்து அதன் மேல் நிறைந்த மலர் மாலைகள், சந்தனக்கலவை, கத்தூரி முதலிய மணக் கூட்டுக்கள், சாந்து, புனுகு, பன்னீர் சேர்த்துத் தக்கவாறு பொதிதல் வேண்டும். பின் சிறந்த நறும்புகையும் விரும்பி இடுதல் வேண்டும், இனி சிறப்பித்துச் சொல்லப்படும் திருவெண்ணீற்று முழுப்பூச்சு சட்டைபோல் அமைத்தல் வேண்டும். இருக்கை மேலும் திருவெண்ணீறு குவித்தல் வேண்டும், அதன் மேல் திரு உடலை எழுந்தருளுவித்தல் வேண்டும். மணப் பொடியும் திருவெண்ணீறும் மேலும் பொலிவித்தல் வேண்டும். அதன் மேல் திருமேனியைச் செம்மையுற இருத்தல் வேண்டும். மேலும் சொல்லியபடி அமைத்த பின் சாருமனை பொருந்த அதன் மேல் பாவாடை விரித்து இலையமைத்துப் பொன்போல் பொரித்த கறிவகைகளும் போனகமாகிய திருவமுதும் இளநீரும் திருமுன்னிலையில் படைத்தல் வேண்டும். அத்திரு முன் குழை முகப் பார்வை தரித்தலாகிய நைவேத்தியம் கண்டபின் மேற்கட்டி அமைத்து வேண்டுவ செய்யலாம்.

மேலே மழை போல் பொழியும் திருவெண்ணீராலும் மணப்பொடியும் பலவகை நறுமலரும், தருப்பைப் புல்லும் வில்வமும் கொண்டு சிவபிரான் திருவடி விளக்கிய தீர்த்த நீரால் திருமஞ்சனம் செய்து வழிபாடு செய்தல் வேண்டும். காலை, நண்பகல், மாலை ஆகிய மூன்று காலங்களிலும் அன்பு, அறிவு, ஆற்றல் என்னும் பணி மூன்றாலும் அன்பு, இன்பு, அடைவு ஆகிய கருத்து மூன்றிலும் வழிபடுவதற்கு மூன்று அழகிய இடம் அமைத்தல் வேண்டும். மேலும் நிலவறைப்படுத்திய குகையின் மீது அரசு, சிவலிங்கம் ஆகிய இரண்டினுள் ஒன்றை நிலைநாட்டி வழிபடுதல் வேண்டும் என்பதாம் (பொன்.கணேசன் 2001: பக் 323 - 524)."

          மற்றொரு மாற்றமும் குறிப்பிடத் தகுந்தது. ஒரு மனிதனின் உயிரைப் பறித்தவர்கள், உயிரை இழந்தவர்கள் என்ற இரு நிலைகளில், இறந்து போனவர்கள் நினைவாக நடுகல் நாட்டப்பட்டு வழிபாடு நிகழ்த்துவது சங்ககாலத் தொல்சமயத்தின் ஓர் அங்கமாகும். தொல்சமயம் சிதைவுறத் தொடங்கியவுடன் இதில் மாற்றம் ஏற்பட்டது. கொலையுண்டு இறந்தவர்கள் நினைவாக நடுகல் நாட்டுவதற்கு மாறாகக் கொலை செய்தவரிடம் தண்டமாகப் பொருள் வாங்கும் முறை அறிமுகமாகியது. சோழர் காலக் கல்வெட்டுக்களில் இது தொடர்பாகச் சில சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன.

          1012 அல்லது 1013 ஆண்டைச் சார்ந்ததாகக் கருதப்படும் சோழர் கல்வெட்டு ஒன்றில் பொற்றாமன் என்பவன் சீராளன் என்பவனைக் கத்தியால் குத்திக் கொன்றான். இச்செயலுக்காக, ஜம்பை தான்தோன்றி ஆழ்வார் கோவிலில் நந்தா விளக்கேற்றி வைக்க பொன் வழங்கும் தண்டனை அவனுக்கு வழங்கப்பட்டது (கல் 1: கல் எண் : 7).

          சேர்ந்தன் உமையாள் என்ற பெண் நஞ்சு குடித்துத் தற்கொலை செய்து கொண்டதற்குக் காரணமான பழங்கூறன் குன்றன் என்ற அரசு அதிகாரி திருத்தான்றி மகாதேவன் ஆலயத்தில் விளக்கெரிக்க 32 காசுகளை வழங்கிய செய்தியைப் பதினொன்றாம் நூற்றாண்டுக் கல்வெட்டு  குறிப்பிடுகிறது (தென்னிந்திய கல்வெட்டு 22:80).

          திருவண்ணாமலை மாவட்டம், சம்பை என்னும் கிராமத்தில் கத்தியால் குத்திக் கொலை செய்த ஒருவன் அதற்குக் கழுவாயாக அக்கிராமத்திலுள்ள சிவன் கோயிலுக்கு 32 பசுக்களைக் கொடையாக வழங்கினான் என்று 12 ஆம் நூற்றாண்டுக் கல்வெட்டு (1226 : 27) குறிப்பிடுகிறது (தென்னிந்திய கல்வெட்டு : பகுதி 2 : 92).

          இதுபோல் பொன், காசு, பசு, ஆடு ஆகியனவற்றைக் கோவிலுக்குக் கொடையாகக் கொடுத்து கழுவாய் தேடிக் கொண்டச் செயலை வேறு சில கல்வெட்டுக்களும் கூறுகின்றன (ஆ. சிவசுப்பிரமணியன் 2007: 17-19).

          இச்செய்திகள் நிறுவனமாக்கப்பட்ட சமயம் பொருளாதார நிலையில் தன்னை வலுப்படுத்திக் கொள்ளும் நோக்கில் பொன், காசு, பசு, ஆடு எனப் பல்வேறு வடிவங்களில் கொலையாளிடமிருந்து கொடை பெற்றுள்ளதை உணர்த்துகின்றன. இம்மாறுதல் இறந்தோர் வழிபாட்டைப் புறம் தள்ளிவிட்டது.

          அதே நேரத்தில் கோவிலில் நடக்கும் தவறுகளையும் கோவில் சொத்துக்கள் தனிமனிதர்களால் துய்க்கப்படுவதையும் எதிர்த்து தற்கொலை செய்து கொண்டவர்களுக்கு உருவச் சிலை நிறுவி வழிபாடு நிகழ்த்த மானியங்களும் ஒதுக்கியுள்ளனர். பொது மக்களின் எழுச்சியை எதிர்கொள்ளும் வழிமுறையாகவே இது நிகழ்ந்துள்ளது. இவை விதிவிலக்கான நிகழ்வுகளே (சிவசுப்பிரமணியன் ஆ. 2007: 49-54). இப் போக்குக்கு மாறாக நடுகல் நிறுவுதலும் வழிபடுவதும் ஆங்காங்கே நிகழ்ந்து வந்துள்ளன. ஆனால் இவை ஆட்சியில் இருப்போரின் அரவணைப்பைப் பெற்றிருக்க வில்லை. 

வெறியாட்டை மாற்றுதலும் விலக்குதலும்:

          சைவம், வைணவம், சமணம், ஆசீவகம் என்ற நிறுவனச் சமயங்கள் குறித்த செய்திகளைச் சிலப்பதிகாரம் குறிப்பிடுவதுடன் வெறியாடுதலின் மாறிய வடிவமான தெய்வ ஆவேசமுற்று ஆடுதலையும் குறிப்பிட்டுள்ளது. தெய்வ ஆவேசமுற்று ஆடுதல் அச்சமய நெறிகளில் இடம்பெறவில்லை. ஒரு வகையில் பின்தங்கியிருந்தோரின் சமய நெறியாகச் சிலப்பதிகாரத்தில் காட்சியளிக்கின்றது.

          மனித உடலில் தெய்வ ஆவி இறங்கும் நம்பிக்கை முற்றிலும் மறைந்து போய் விடாத நிலையில் கலை நிகழ்வாக இது மாற்றமடைந்தது. தெய்வ ஆவேசமுற்றவன் எத்தகைய உடலசைவுகளை மேற்கொள்வான் என்பதனை உரை எழுதிய சிலப்பதிகார உரையாசிரியர் அடியார்க்கு நல்லார், "தெய்வமுற்றோன் விநயஞ் செப்பிற் கைவிட்டெறிந்த கலக்க முடைமையு மடித்தெயிறு கெளவிய வாய்த்தொழிலுடைமையும் துடித்த புருவமுந் துளங்கிய நிலையும் செய்ய முகமுஞ் சேர்ந்த செருக்கும் எய்துமென்ப வியல்புணர்ந்தோரே” என்று விரிவுபடக் கூறியுள்ளார். வெறியாட்டு என்ற தொல்சமயம் சார்ந்த சடங்கு ஒரு கலையாக மாற்றமடைந்துள்ளதை அடியார்க்கு நல்லாரின் இவ்வுரைப் பகுதி எடுத்துரைக்கிறது.

          சாலினிக்கு கொற்றவைக் கோலம் புனைந்ததைச் சிலப்பதிகாரம் குறிப்பிடுகிறது. கொற்றவைக் கோலத்திலிருந்து தெய்வமுற்ற சாலினி கண்ணகியை,

          இவளோ கொங்கச் செல்வி; குடமலை ஆட்டி; 

          தென்தமிழ்ப் பாவை; செய்த தவக் கொழுந்து; 

          ஒரு மா மணி ஆய், உலகிற்கு ஓங்கிய

          திரு மா மணி எனத் தெய்வம் உற்று உரைப்ப 

என்று பாராட்டி, பின்வருவது உரைத்தாள்.

          முதலாவதாகக் கண்ணகியின் தோழி தேவந்திகை மீது சாத்தான் என்ற தெய்வம் இறங்குகிறது. அப்போது அவளின் தோற்றத்திலும் செயலிலும் ஏற்பட்ட மாறுதல்களை:

          "குரல் தலைக் கூந்தல் குலைந்து பின் வீழ; 

          துடித்தனள் புருவம்; துவர் இதழ்ச் செவ்வாய் 

          மடித்து எயிறு அரும்பினள்; வரு மொழி மயங்கினள் 

          திரு முகம் வியர்த்தனள்; செங் கண் சிவந்தனள் 

          கை விட்டு ஓச்சினள்; கால் பெயர்ந்து எழுந்தனள் 

          பலர் அறிவாராத் தெருட்சியள்; மருட்சியள்

          உலறிய நாவினள், உயர் மொழி கூறி;" 

என்று வரந்தருகாதை (30:38-45) வருணிக்கிறது. பின்னர் தேவந்திகை மீது கண்ணகியின் ஆவி இறங்கிய நிகழ்வும் (சிலம்பு 30:172) இடம்பெறுகிறது. திருமாலுக்குப் பணி செய்யும் பெண் ஒருத்தியின் மீதும் ஆவி இறங்குகிறது.

          வெறியாடல் பற்றி சிலப்பதிகாரத்தில் வரும் குறிப்புகளுக்கு மாறான மனநிலையிலான நோக்குகளைப் பக்தி இலக்கியத்தில் காணமுடிகிறது. தலைவன் ஒருவன் மீது காதல் கொண்ட தலைவியின் உடல் நலிவுக்கான உண்மைக் காரணம் அறியாத தாய் வேலனையழைத்து வெறியாட்டு நிகழ்த்துவது சங்ககால மரபு. ஆனால் நிறுவனச் சமயமான வைணவம் சார்ந்த திருவாய்மொழி தலைவியின் காதல், திருமாலை மையமாகக் கொண்டதாகச் சித்திரிக்கிறது. தலைவியின் நோய் தீர்க்க இங்கும் வேலனை அழைக்கிறாள் தாய்; வெறியாட்டை விரும்பாத தலைவி திருமாலின் அடியார்களை வணங்கும்படி பின்வருமாறு தன் தாயிடம் கூறுகிறாள்:

          அணங்குக் கருமருந் தென்றங்கோர்

                    ஆடும்கள் ளும்பராய், 

          துணங்கை யெறிந்துநுந் தோள்குலைக்

                    கப்படும் அன்னைமீர், 

          உணங்கல் கெடக்கழு தையுத 

                    டாட்டம்கண் டென்பயன்? 

          வணங்கீர்கள் மாயப் பிரான் தமர்

                    வேதம் வல் லாரையே 

          இதன் உச்சகட்டமாக வெறியாட்டு கீழ்மையானது என்ற கருத்து பின்வருமாறு வலியுறுத்தப்படுகிறது:

          வேதம்வல் லார்களைக் கொண்டுவின் 

                    ணோர்பெரு மான் திருப் 

          பாதம் பணிந்து, இவள் நோயிது 

                    தீர்த்துக்கொள் ளாது போய் 

          ஏதம் பறைந்தல்ல செய்துகள்

                    ளூடு கலாய்த்தூய், 

          கீத முழவிட்டு நீரஅணங்

                    காடுதல் கீழ்மையே 

          ஒரு மனிதன் மீது இறங்கி ஆடும் தெய்வம் அற்பமான தெய்வம் என்ற பொருளில் 'இந்நோய் இனதென்று இன்மொழி கேட்கும் இளந்தெய்வம் அன்றது' என்ற திருவிருத்தத்தில் நம்மாழ்வார் (செய்யுள் 20) பாடுகிறார்.

          சங்க இலக்கியத் தலைவி தலைவன் மீது கொண்ட காதலினால் வெறியாட்டை விலக்கும்படி கூறுகிறாள். மற்றபடி வெறியாட்டுக்குரிய தெய்வத்தைப் பழிக்க வில்லை.  ஆனால் திருவாய்மொழியில் (4:6:3) நம்மாழ்வார் சித்திரிக்கும் தலைவி கண்ணனைக் காதலனாகக் கொண்டு,

          இது காண்மின் அன்னைமீர்! இக்கட்டு 

                    விச்சிசொற் கொண்டு, நீர் 

          எதுவானும் செய்தங்கோர் கள்ளும் 

                    இறைச்சியும் தூவேல்மின், 

          மதுவார் துழாய்முடி, மாயப் 

                    பிரான்கழல் வாழ்த்தினால், 

          அதுவே யிவளுற்ற நோய்க்கும்

                    அருமருந் தாகுமே 

என்கிறாள். இவ்வுலகில் வாழும் தலைவன் மீது கொண்ட காதலால் உடல் மெலியும் தலைவிக்கு அவளது தாய் வெறியாட்டு நிகழ்த்துவதைச் சங்க இலக்கியங்கள் சித்திரிக்கின்றன. மாறாக, மறு உலகில் இருப்பதாக நம்பப்படும் கடவுள் மீது காதல் கொண்ட தலைவிக்கு வெறியாட்டு நிகழ்த்தப்படுவதைத் திருவாய்மொழி சித்திரிக்கிறது. வெறியாட்டு என்ற சடங்கு தொடர்ந்தாலும் அதன் நோக்கில் மாறுபாடு தோன்றியுள்ளது. 

வேதநெறியின் செல்வாக்கு:

          இவையெல்லாம் ஒரு புறமிருக்க வடபுலத்தின் வேத நெறியின் தாக்கமும் தொல்சமயத்தின் சிதைவை வேகப்படுத்தியது. தமிழ் மன்னர்கள் வேதவேள்விகள் செய்தமை குறித்த சான்றுகள் சங்க நூல்களில் காணக் கிடைக்கின்றன.

          புறநானூற்றில் இடம்பெறும் சில பாடல்களில் வேள்வி மற்றும் வடமொழிப் புராணங்களின் செல்வாக்கைக் காண்கிறோம். கடவுள் வாழ்த்தில் (1:6) “மறை நவில் அந்தணர்” என்று வேதம் ஓதும் அந்தணர்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றனர்.

          இரண்டாவது பாடலில் பாரதப்போர் குறித்த புராணச் செய்தியும், அதனுடன் உதியஞ் சேரலாதனைத் தொடர்புபடுத்தும் போக்கும் காணப்படுகின்றன. அத்துடன் நான்கு வேத நெறியும், அந்தணர் மாலையில் செய்யும் வழிபாடும் குறிப்பிடப்படுகின்றன (புறநா 2:13-16,  19: 23-24). “நான்முறை முதல்வர்” என்ற சொல்லாட்சி ஆறாவது செய்யுளிலும், நால்வேதம் என்ற சொல்லாட்சி பதினைந்தாவது செய்யுளிலும், 'நான் மறை முதல்வர்' என்ற சொல்லாட்சி இருபத்தெட்டாவது செய்யுளிலும் இடம் பெற்றுள்ளன, 'தென்புலம்' என்று வீரர் உலகம் மாற்றம் பெற்றுள்ளதை ஒன்பதாவது செய்யுள் வாயிலாக அறிய முடிகிறது. வேள்வி நடத்தி “யாகத் தூண்” நடும் பழக்கம் இருந்ததை,

          நெய்ம் மலி ஆவுதி பொங்கப் பன்மாண் 

          வியாச் சிறப்பின் வேள்வி முற்றி

          யூபம் நட்ட வியங்களம் பல கொல்? 

என்று கபிலர் பாடல் (புறநா 15:19-21) வெளிப்படுத்துகிறது. இத்தகைய வேள்வி செய்ததன் அடிப்படையில், தான் செய்த வேள்வியின் பெயரை அடைமொழியாகக் கொண்டு பெருநற்கிள்ளி என்ற மன்னன் இராசசூயம் வேட்ட பெருநற்கிள்ளி என்று அழைக்கப்பட்டுள்ளான் (புறநா 16).

          “நான்மறை” என்ற சொல்லாட்சி சங்க நூல்களில் இடம்பெற்றுள்ளது. வடமொழி வேத நூல்கள் நான்கையும் குறிக்கவே “நான்மறை” என்ற இச்சொல் பயன்படுத்தப் படுகிறது. நான்கு வேதங்களும் ‘நான்மறை முதுசொல்' என்றழைக்கப்பட்டன (அகநா 186:16).

          நான்முகன் நாவில் பிறந்த நான்கு வேதங்களும் ஒலிப்பதைக் கேட்ட மதுரை நகர் காலையில் விழித்தெழும் என்று பரிபாடல் (திருமால் 7:8) குறிப்பிடுகிறது. இதனால் வேதம் ஓதும் செயல் அதிகாலையில் நாள்தோறும் நிகழ்ந்ததை அறிய முடிகிறது,

          நான்கு வேதங்களையும் கற்றுத் தேர்ந்த அந்தணர் ‘நான்கு மறை முதல்வர்' (பட் 302), நான்மறையோர் என்றும் (புற 93:7) முனிவர்கள், நான்மறை முனிவர் என்றும் (புற 8:20) அழைக்கப்பட்டனர். இவ்வாறு வேதம் அறிமுகமாகியிருந்ததன் விளைவாக வேதநெறி சார்ந்த வேள்விகளும் மன்னர்களால் நடத்தப்பட்டன. சங்க காலப் பாண்டிய மன்னர்களுள் ஒருவனான முதுகுடுமிப் பெருவழுதி, வேள்விகள் பல செய்தமையால் 'பல்யாக சாலை' என்ற அடை மொழியிட்டு பல்யாக சாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதி என்று அழைக்கப்பட்டுள்ளான்.

          அந்தணர்களின் துணையுடன் மன்னர்கள் வேள்விகள் நடத்தியுள்ளனர். இதற்குச் சான்றாக,

          

          "ஆன்ற கேள்வியடங்கிய கொள்கை 

          நான்மறை முதல்வர் சுற்றமாக, 

          மன்னர் ஏவல் செய்ய மன்னிய

          வேள்வி முற்றிய வாய்வாள் வேந்தே.." 

என்ற புறநானூற்றுப் பாடலைக் (26) கூறலாம்.

          மன்னர் பரம்பரையினை தன் மழுவால் அடித்த பரசுராமன் வேள்வி செய்து, வேள்வித்தூண் நட்ட வடமொழிப் புராணச் செய்தி சங்ககாலத் தமிழகத்தில் பரவியிருந்துள்ளது. இச்செய்தியை,

          "மன்மருங்கு அறுத்த மழுவான் நெடியோன் 

          முன்முயன்று அரிதினின் முடித்த வேள்வி 

          கயிறு அரை யாத்த காண்தகு வனப்பின்

          அருங்கடி நெடுந்தூண் போல... ..." 

என்று அகதானூறு (220:5-8) குறிப்பிடுகின்றது. வேதசமயம் செல்வாக்குப் பெற்றதன் வெளிப்பாடாகவே வேள்வி, வேள்வித்தூண், வடமொழி புராணக் கதைமாந்தர் குறித்த செய்திகள் சங்க நூல்களில் பதிவாகியுள்ளன.

          தமிழ்ச்சமூகத்தில் நிகழ்ந்த வடபுலத் தாக்கத்தை இச்செய்திகள் உணர்த்துகின்றன. இந்த மாற்றத்தை ஏற்றுக் கொள்ள முடியாத மனநிலையுடன், கா.சுப்பிரமணிய பிள்ளை நான்கு வேதம் என்பது தமிழ் வேதம் என்று நிறுவ முயன்றுள்ளார். ஆனால் நாம் விரும்பாத மாறுதல் நிகழ்ந்துள்ளதை ஏற்றுக்கொள்ளத்தான் வேண்டியுள்ளது. திராவிடக் கருத்துநிலை வளர்ச்சியின் பின்னர் சங்க காலம் ஆரியக் கலப்பற்ற தமிழ்ப் பண்பாட்டின் பொற்காலமாகக் கருதப்பட்டதாக சிவத்தம்பி, பாண்டுரங்கனின் (2008) நூலுக்கு எழுதிய பதிப்புரையில் கூறியுள்ளார். இக்கூற்றுக்கு அரண் செய்வதாகவே கா.சு.பிள்ளையின் கருத்து அமைந்துள்ளது.

          சங்க காலத்திற்குப் பின் பல்லவர் காலத்தில் வேத சமயத்தின் புனிதமொழியாகக் கருதப்படும் வடமொழி செல்வாக்கு பெற்றுத் திகழ்ந்தது. பல்லவர்களின் மெய்க் கீர்த்திகள் வடமொழியில் எழுதப்பட்டன. வடமொழிப் புராணப் பாத்திரங்களுடன் பல்லவ மன்னர்கள் தம்மைத் தொடர்புபடுத்திக் கொண்டனர். வேதம் வல்ல பிராமணர்களுக்கு நிலக் கொடைகள் வழங்கப்பட்டன.

          பிற்காலச் சோழர் ஆட்சிக் காலத்தில் வடபுலத்திலிருந்து பிராமணர்களை அழைத்து வந்து குடியேற்றம் செய்யும் செயல் பரவலாக நிகழ்ந்தது. கல்வெட்டு மற்றும் செப்பேடுகள் வாயிலாக இதனை அறிய முடிகிறது.

          இவ்வாறு கல்வெட்டுக்களும், செப்பேடுகளும் கூறும் செய்தியை இலக்கியங்களும் குறிப்பிடுகின்றன. வடபுல அந்தணர்களை அழைத்து வந்து மதுரையில் குடியேற்றிய செய்தியை, திருவிளையாடல் புராணம், மதுரைக் காண்டத்தின் திருநகரம் காண்படலம் குறிப்பிடுகிறது. 

வேதநெறி ஏற்படுத்திய மாற்றங்கள்:

          வடபுல அந்தணர்களின் குடியேற்றமும் செங்கல்லாலும், கருங்கற்களாலும் கட்டப்பட்ட கோவில்களில் அவர்கள் நுழைந்தமையும், தொல்சமய வழிபாட்டு முறையைச் சிதைக்கலாயிற்று.

          பண்டைத் தமிழர்களின் தொல் சமயத்தில் இறைச்சியும் தானியமும் கலந்த படையல் படைக்கப்பட்டது. படையல் பொருளாகக் 'கள்' விளங்கியது. வேதநெறி செல்வாக்கின் விளைவாக, முதலாவதாக உயிர்ப்பலியும் கள் படையலும் நிறுத்தப்பட்டன.

          சைவ உணவு சமைத்துப் படைக்கப்பட்டது. அத்துடன் அதைச் சமைக்கவென்றே 'அடிசிலறை' என்ற பெயரில் சமையலறை உருவாகியது. வழிபாட்டின் போது விளக்கேற்றிய செயல் சங்க நூல்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இல்லுறை தெய்வத்திற்கு விளக்கேற்றி நெல்லும் மலரும் தூவி வழிபட்டதை நெடுநல்வாடை குறிப்பிடுகிறது. விளக்கின் எரிபொருளாகப் பெரும்பாலும் நெய் விளங்கியதால் அதைப் பெறும் பொருட்டு கால்நடைகளைக் கொடையாக வழங்கும் செயல் உருவானது. மற்றொரு பக்கம் பொன்னும், பணமும், நன்செய், புன்செய் நிலங்களும், நந்தவனங்களும், மரங்கள் மிகுந்த தோப்புகளும் கோவில்களுக்குக் கொடையாக வழங்கப்பட்டன. உலோகப் பாத்திரங்களும், பொன்னாலாகிய அணிகலன்களும், ஐம்பொன் உலோக உருவங்களும் கொடையாக வழங்கப்பட்டன.

          பல் வேறு வகையான இசைக்கருவிகள் கோவில்களில் இடம் பெற்றன. திருப்பதிகம் பாடுவார், தேவரடியார், சட்டுவன், இசைக் கருவிகள் இசைப்போர், நெற்குற்றுவோர், சமைப்போர், நீர் சுமப்போர், அலகிடுவோர் எனப் பல்வேறு பணிகளைச் செய்யும் ஊழியர்கள் கோவில்களில் இடம்பெற்றனர். தானியங்கள் சேமித்து வைக்கும் பெரிய களஞ்சியங்கள் இருந்தன. வட்டிக்குக் கடன் கொடுக்கும் செயலையும் கோவில்கள் மேற்கொண்டன. இதனால் சோழர்காலக் கோவில் என்பது  ஒரு பெரிய நிறுவனமாகக் காட்சியளித்தது.

          வேதநெறி வளர்ச்சியின் விளைவால், பலிகொடுக்கும் செயலைச் சங்க காலத்தில் நிறைவேற்றி வந்த குயவரும், வேலனாட்டம் நிகழ்த்திய வேலனும் தேவையற்றவர்களாகிப் போனார்கள். வெறியாட்டு நின்று போயிற்று. கல், மரம் என்பனவற்றைத் தூலமாகப் பார்த்து வழிபட்ட முறைக்கு மாறாக, ஐம்பூதங்களின் குறியீடாகச் சிலவற்றைக் கொண்டு வழிபடும் வழக்கமும் உருவானது.

          மனித ஆற்றலுக்கு மேற்பட்ட ஓர் ஆற்றல் உள்ளது என்ற நம்பிக்கை மற்றும் அச்சத்தின் அடிப்படையில் உருவான தொல் சமயம், ஆகம விதிமுறைக்குட்பட்ட சடங்குகள், புராணங்கள், கோட்பாடுகள் ஆகியனவற்றின் தாக்குதலால் சிதைந்து போனது., இச்சிதைவின் மேல் வேதநெறிகளை உள்வாங்கிக் கொண்ட சைவமும், வைணவமும் தம்மை நிலைநிறுத்திக் கொண்டன.

          மொத்தத்தில், தொல்சமயத்தைச் சைவமும் வைணவமும் புறந்தள்ளின. என்றாலும், முற்றிலும் அதை அழித்தொழிக்க அவற்றால் இயலவில்லை. ஆங்காங்கே தொல்சமயத்தின் எச்சம் போன்று நாட்டார் தெய்வ வழிபாடு நிலவியது. அரசின் மதம் என்று சொல்லத்தக்க அளவில் சைவம் ஏற்றம் பெற்றிருந்த பிற்காலச் சோழப் பேரரசின் காலத்தில்கூட பிடாரி, அய்யனார் போன்ற நாட்டார் தெய்வங்களைப் பற்றிய பதிவுகள் காணப்படுகின்றன. கி.பி.பதினொன்றாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் எழுதப்பட்ட முதல் இராசேந்திரச் சோழனின் கரந்தைச் செப்பேட்டில் (கி.பி 1020)  'பிடாரி', 'அய்யனார்' என்ற இரு நாட்டார் தெய்வங்கள் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன (கோவிந்தராசன் 1984: 54-57, 59, 31, 63, 67-70, 115).

          சைவமும், வைணவமும் வலுவான நிறுவனச் சமயங்களாகத் தம்மை நிலைநிறுத்திக் கொண்டு, இறந்தோர் மற்றும் மூத்தோர் வழிபாட்டை உள்ளடக்கிய தொல்சமயத்தைச் சிதைப்பதில் வெற்றி கண்டன. என்றாலும், அதை வேருடன் அழிப்பதில் வெற்றி காண முடியவில்லை; அதன் எச்சங்கள் அடித்தள மக்களின் சமய வாழ்வில் இடம்பெற்றிருந்தன. இது குறித்து அடுத்துக் காண்போம். 

தொல்சமய எச்சங்களும் நாட்டார் சமயமும்:

          சைவம் மற்றும் வேத சமயத்தின் பரவலால் தமிழர்தம் தொல்சமயமும் சிதைந்து போனது. ஆயினும், அதன் எச்சங்கள் இன்றும் கூட தமிழக நாட்டார் சமயத்தில் இடம்பெற்றுள்ளன. பெரும்பாலான தமிழக அடித்தள மக்களின் சமய வாழ்வு இரட்டைத்தன்மையுடையதாக அமைந்துள்ளது. ஒரு பக்கம் நிறுவனச் சமயங்களான சைவம், வைணவம் ஆகிய சமயங்களில் ஒன்றைப் பின்பற்றுவோராக விளங்குகின்றனர். இதன் அடிப்படையில் ஆகம விதிப்படி அமைந்த கோவில்களை வழி படுவதையும், ஆகமநெறிகளை ஏற்றுக் கொள்வதையும் தம் சமய வாழ்வில் ஒரு பகுதியாகக் கொண்டுள்ளனர். மற்றொரு பக்கம் சைவ, வைணவ சமய எல்லைக்குள் வராத, ஆகம நெறிக்குட்படாத கடவுளர்களை வணங்கி வருகின்றனர்.

          குல தெய்வம், கிராம தெய்வம், ஊர்த் தெய்வம் என்ற பெயர்களில் அழைக்கப் படும் நாட்டார் தெய்வங்கள் பல்வேறு வடிவங்களில் அமைந்துள்ளன. மனித தோற்றம் கொண்டவை, பீட வடிவில் உள்ளவை, கல்லாக அமைந்தவை, விலங்கு முகமும் மனித உடலும் கொண்டவை என இவற்றின் தோற்றங்கள் பல தரத்தன. சில போழ்து மரங்களும் தெய்வமாக வணங்கப்படுகின்றன.

          முதலில் குறிப்பிட்ட நிறுவனச் சமயத் தெய்வங்களைவிட வாழ்க்கை வட்டச் சடங்குகளில், இரண்டாவதாகக் குறிப்பிட்ட தெய்வங்களே சிறப்பிடம் பெறுகின்றன. சான்றாக, திருமணத்திற்கு அச்சடிக்கும் திருமண அழைப்பிதழின் முதல்படியை குலதெய்வத்தின் முன்வைத்து வணங்குவர். திருமணமான பின், புது மணப்பெண், குல தெய்வத்தின் அல்லது ஊர்த்தெய்வத்தின் முன் பொங்கலிடுவார். இவ்விரு வழிபாட்டு முறைகளை ஒரு சேர மேற்கொள்வதன் அடிப்படையிலேயே இரட்டைச் சமய வாழ்க்கை என்கிறோம்.

          இரண்டாவதாக அமையும் சமயநெறியை “வெகுசன இந்துத்துவம்” (Popular Indhuism) என்ற சொல்லால் ஸ்டுவர்ட் பிளாக் பேர்ன் என்ற அமெரிக்க நாட்டார் வழக்காற்றியலாளர் குறிப்பிடுவார். ஐரோப்பிய நாடுகளில் கிறித்தவத் திருச்சபையின் வரையறைக்குள் அடங்காது, பின்பற்றப்படும் கிறித்தவத்தை, வெகுசனக் கிறித்தவம் என்ற சொல்லால் குறிப்பர். கிறித்தவம் என்ற நிறுவனச் சமய எல்லைக்குள்ளிருந்து கிளைத்த ஒரு வழிபாட்டு மரபை, வெகுசனக் கிறித்தவம் என்று அழைப்பது பொருத்தமானதே.

          ஆனால் தமிழ்நாட்டைப் பொருத்த அளவில் மேலே குறிப்பிட்ட குலதெய்வம் கிராமதெய்வம், குறிப்பிட்ட சாதிகளின் தெய்வங்கள் என்பன சைவ, வைணவ தெய்வங்களுடன் ஒட்டும், உறவும் இல்லாதவை. இத்தகைய தெய்வங்கள் சிலவற்றை வழிபடுவோர் மேற்கொண்ட பிராமணியத் தழுவலின் விளைவாக சிவன், திருமால், பார்வதி, இலக்குமி ஆகிய தெய்வங்களுடன் இன்று தொடர்புபடுத்தப்பட்டுள்ளனர் என்பது தான் உண்மை.  அப்படியானால் இத்தெய்வங்களை என்ன பெயரிட்டு அழைக்கலாம் என்ற வினா எழுகிறது. இதற்கு விடையாக இவற்றை நாட்டார் தெய்வங்கள் என்று அழைப்பது பொருத்தமானது என்று கூறலாம். நாட்டார் (Folk) என்ற சொல்லுக்கு ஆலன் டண்டிஸ் என்ற நாட்டார் வழக்காற்றியலாளர் தரும் வரையறையின்படி, ஒரு குறிப்பிட்ட குடும்பம், குறிப்பிட்ட தொழில் செய்வோர், குறிப்பிட்ட ஊரினர் ஒரு நாட்டார் குழுவாக (Flok Group) அமைகின்றனர். தமிழ் நாட்டைப் பொருத்த அளவில் இவற்றுடன் சாதி என்பதும், ஓர் அடையாளமாக அமைகிறது.

          இவ்வாறு ஒரு குறிப்பிட்ட நாட்டார் குழுவால் வணங்கப்படும் நாட்டார் தெய்வ வழிபாட்டில் இடம்பெறும் தெய்வங்கள் மனிதர்களாக வாழ்ந்து, இறந்து போன மனிதர்கள்தான், இவ்வகையில் இது தொல்சமயத்தின் இறந்தோர் வழிபாட்டை நினைவூட்டுகிறது. மேலும் இக்கடவுளர்களில் பெரும்பாலோர் கொலையுண்டு இறந்த மனிதர்களே.

          கொலையுண்ட இறந்தோரை மையமாகக் கொண்ட நாட்டார் சமயத்தில் பின்வரும் மூன்று முக்கிய கூறுகள் இடம்பெறுகின்றன. அவை: 1. உயிர்ப்பலி, 2. மதுப் படையல், 3. சாமியாட்டம். இவை குறித்துத் தனித்தனியாக விரிவாக ஆராய்வோம். 

உயிர்ப்பலி:

          மறி அறுத்து முருகனுக்குப் பலிப் பொருளாகக் கொடுத்து வணங்கிய செய்தியை முன்னர் குறித்தோம். வேப்ப மரத்தில் தெய்வம் உறைவதாக நம்பி அதற்குப் பசு மாட்டினைப் பலியாகக் கொடுத்து வணங்கியதையும் முன்னர் கண்டோம். ஆனால், ஆகம விதிகளுக்குட்பட்ட சைவ, வைணவக் கோவில்களில் உயிர்ப்பலி என்பது விலக்கப்பட்ட ஒன்றாகும். ஆனால் நாட்டார் தெய்வக் கோவில் விழாக்களில் ஆடு, கோழி, பன்றி என்பன உயிர்ப்பலியாகக் கொடுக்கப்படுகின்றன. சில கோவில்களில் எருமை மாடும் கூட பலிப்பொருளாக அமைகின்றது.

படையற் பொருளாக மது:

          மது, சங்ககாலத் தமிழர்களின் சமூக வாழ்வில் சிறப்பான இடத்தைப் பெற்றிருந்தது. இதன் அடிப்படையில் தெய்வங்களுக்கும், மதுவைப் படைத்து வழிபட்டுள்ளனர், ஆனால் சங்க காலத்திற்குப் பின் வலுவாகத் தம்மை நிலைநிறுத்திக் கொண்ட சைவமும், வைணவமும் தம் வழிபாட்டில் விலக்கப்பட்ட ஒரு பொருளாக மதுவை நோக்கின.

          தமிழக நாட்டார் சமயத்திலோ, படையல், பொருட்களில் ஒன்றாக மதுவும் இடம்பெறுகின்றது. எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, தமிழகத்தின் தென்மாவட்டங்களின் நாட்டார் கோவில் திருவிழாக்களில் - குறிப்பாக, பெண் தெய்வக் கோவில்களில் 'மதுவூட்டு', 'மதுக் கொடை' என்ற பெயர்களில் மது தயாரித்துப் படைக்கும் சடங்கு இன்று வரை நடந்து வருகிறது.  சங்க இலக்கியங்களில் அரிசியிலிருந்து மது தயாரிக்கும் செய்தி இடம்பெற்றுள்ளது. இவ்வாறு தயாரிக்கப்பட்ட அரிசிக் கள்ளை, “தோப்பிக் கள்” என்று குறிப்பிடும் சங்க இலக்கியம், அதை நடுகல் வீரனுக்குப் படையலாகப் படைத்து வழிபடுவதைக் குறிப்பிடுகிறது. இவ்வாறு சங்க இலக்கியம் குறிப்பிடும் அரிசிக் கள் இன்றும் ஒரு படையல் பொருளாக நாட்டார் தெய்வக் கோவில்களில் தயாரிக்கப்படுவது குறிப்பிடத்தக்க ஒன்று. 

சாமியாட்டம்:

          நாட்டார் தெய்வக் கோவில் விழாக்களில் வழிபடுவோர் அனைவரும் ஆர்வத்துடனும், பக்தியுடனும் எதிர்பார்க்கும் ஒரு முக்கிய நிகழ்வு சாமியாட்டம் ஆகும். இந்நிகழ்வின் போது சாமியாடி, கோமரத்தாடி, பூசாரி என்போரில் ஒருவர் மீது குறிப்பிட்ட தெய்வத்தின் ஆவி இறங்கும் என்பதே சாமியாட்டம் நிகழ்வு குறித்த அடிப்படை நம்பிக்கையாகும்.  இந்நிகழ்வு, சங்க இலக்கியத்தில் இடம்பெறும் 'வெறியாட்டு' நிகழ்வை நினைவூட்டுவதாக அமைகின்றது. 

கொலையில் உதித்த தெய்வங்கள்:

          நாட்டார் தெய்வங்களில் மிகப் பெரும்பாலான தெய்வங்கள் கொலையுண்டு, இறந்த மனிதர்களை மையமாகக் கொண்டு உருவானவை. கொலையுண்ட தனிமனிதர்கள் அனைவரும் வழிபாட்டிற்குரிய கடவுளர்களாக ஏற்றுக் கொள்ளப் படுவதில்லை. கடவுளர்களாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டவர்கள் கொலையுண்டதற்குக் காரணங்களாகப் பின்வருவன அமைகின்றன.

          1. நிலப்பிரபுத்துவ மற்றும் அதிகார வர்க்கச் சக்திகளின் பகைமை 

          2. பிறரின் பொறாமையுணர்வு 

          3. மூட நம்பிக்கை (நரபலி போன்றவை) 

          4. குடும்பப் பிரச்சினைகள் (மண உறவு - சொத்துரிமை - முறையற்ற பாலுறவு) தோற்றுவிக்கும் பகைமையுணர்வு)

          5. நேரடியான போரில் ஈடுபட்டமை 

          6. வாழ்க்கைப் பிரச்சினையினால் சில தவறுகள் அல்லது குற்றங்களைப் புரிதல் 

          7. கொள்ளையர், காமுகர் ஆகியோரிடமிருந்து பிறரைக் காக்கும் முயற்சியினை மேற்கொண்டமை 

          8. சாதி மீறிய காதல்

          இக்காரணங்கள் அனைத்தும் இறுதியானவை அல்ல. கள ஆய்வில் இவையல்லாத வேறு காரணங்களும் கிட்டும் வாய்ப்புண்டு.

          சங்க காலத்தில் ஆநிரை கவரச் சென்ற வீரர்களும், பகைவர் கவர்ந்து சென்ற ஆநிரைகளை மீட்கச் சென்ற வீரர்களும், பகை நாட்டின் மீது போர் தொடுத்தபோது போர்க்களத்தில் நேருக்கு நேர் போரிட்டு மாண்ட வீரர்களும் நடுகல் தெய்வமாயினர். நிகழ்வுகளில் மாற்றம் இருந்தாலும், இறந்தோர் வழிபாடு என்ற வழிபாட்டு மரபிற்குள் இவர்கள் அடங்குகின்றனர். இதன் அடிப்படையில் சங்ககால இறந்தோர் வழிபாட்டு மரபின் தொடர்ச்சியாகப் பெரும்பாலான நாட்டார் தெய்வங்கள் காட்சியளிக்கின்றன என்பதில் ஐயமில்லை.

தமிழ் இஸ்லாமியர்களின் தர்கா:

          இஸ்லாமியர் ஏக இறைக் கொள்கையுடையவர்கள். இறந்தோரைப் போற்றுதலை - இஸ்லாம் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. இதனால் கல்லறை கட்டுவதைக்கூட அது ஆதரிப்பதில்லை. ஆனால் அவுலியாக்கள் எனப்படும் இறை அடியார்களின் அடக்கத் தலம் மரியாதைக்குரியதாகக் கருதப்படுகிறது. அவுலியாக்கள் அடக்கம் செய்யப்பட்ட இடத்தில் கபுர்ஸ்தான் என்ற அடக்கக் குழியின் மீது கல்லறை போன்ற அமைப்பை உருவாக்குகின்றனர். இதைப் பச்சைப் போர்வையால் போர்த்தி, மலர்களால் அலங்கரிப்பர். இஸ்லாமிய மகான்கள் அடக்கம் செய்யப்பட்ட இடம் தர்க்கா என்று அழைக்கப்படுகிறது.

          தர்காவிற்கு இஸ்லாமியர்கள் மட்டுமின்றி இந்துக்களும் செல்வது இன்றும் வழக்கமாகவுள்ளது.  தர்காவிற்குச் செல்லும் இஸ்லாமியர்கள் மகானின் கல்லறையைத் தொழுவதில்லை. அவ்வாறு தொழுவது மார்க்க விரோதம் ஆகும். கல்லறையில் அடக்கம் செய்யப்பட்டுள்ள அவுலியா தம் வாழ்நாளில் செய்த பாவங்களை மன்னிக்கும்படி இறைவனிடம் வேண்டுவர்.

          ஆனால் இந்துக்கள் அவுலியாவை, தெய்வமாகவே வணங்குவர். உயிர்ப்பலி தருவதும் உண்டு. தமிழக தர்க்காக்களில் அடக்கம் செய்யப்பட்டவர்களில் அரேபிய இஸ்லாமியர்களும் உண்டு. அவுலியாக்களில் சிலர் கொலையுண்டு இறந்தவர்கள். தமிழக நாட்டார் சமயத்தின் தாக்கம் தர்க்கா வழிபாட்டில் இடம் பெற்றுள்ளது. 

தமிழ்க் கிறித்தவத்தில் இறந்தோர் வழிபாடு:

          மேற்கூறிய சங்ககால மரபின் தாக்கம் தமிழ்க் கிறித்தவத்திலும் ஊடுருவிச் செல்கின்றது. கிறித்தவம் ஏக இறைவன் மீது நம்பிக்கையைக் கொண்டது. இதன் அடிப்படையில் வேறு வழிபாடுகளுக்கு அச்சமயத்தில் இடமில்லை. அவ்வாறு வழிபடுவது அதன் இறையியல் கோட்பாடுகளுக்கு முரண்பாடானது.

          இந்நிலையில், தமிழ்க் கத்தோலிக்கர்கள் தம்மிடையே பணியாற்றிய துறவிகள், துறவினிகள், குருக்கள் ஆகியோரில், பணியால் தம்மை மிகவும் கவர்ந்தோரின் கல்லறைகளைப் புனிதத் தலமாகக் கருதி அவற்றிற்குப் படையல் படைத்துச் சிறப்பு செய்கின்றனர். அவர்களின் கல்லறைகளைச் சுற்றிக் கருவறை போன்ற அமைப்பை உருவாக்குவதும் உண்டு.

          கிராமப்புறக் கத்தோலிக்கர்கள் தம் வீட்டில் கன்றை ஈன்ற பசு கறக்கும் முதற்பாலைக் கல்லறையின் மீது ஊற்றிச் சிறப்பு செய்வர். இதைப் போன்று வேளாண்மையில் முதல் அறுவடையில் கிட்டும் தானியத்தின் ஒரு சிறு பகுதியைக் காணிக்கையாக வைப்பர். காய்கறிகள் விளைவித்தால் முதன் முதலில் பறிக்கும் காய்கறிகளில் ஒரு சிறு பகுதியைக் கல்லறை முன் காணிக்கையாக வைப்பர்.

          கல்லறையில் அடங்கியிருக்கும் துறவியோ, துறவினியோ சில இடர்ப்பாடுகளிலிருந்து காப்பாற்றுவர், தம் தொழிலில் ஆதாயம் கிட்டும்படி செய்வர் என்ற நம்பிக்கையே இச்செயல்களுக்குக் காரணமாகும். மேலும் எண்ணெய், பால் ஆகியனவற்றைக் கல்லறையின் மீது ஊற்றி, பின் வழித்து எடுத்துப் பருகினால் நோய்கள் குணமாகும் என்ற நம்பிக்கையுள்ளது. தாம் வாழும் ஊரிலிருந்து தொலைவில் உள்ள இத்தகைய கல்லறைகளுக்கு வருவோர் கல்லறையின் மீது ஊற்றி வழித்தெடுத்த எண்ணெயைக் குப்பியில் சேகரித்து வீட்டிற்குக் கொண்டு செல்வர். ஒரு புனிதப் பொருளாகக் குப்பிகளிலுள்ள எண்ணெய் கருதப்படுகிறது.

          நெல்லை மாவட்டத்திலுள்ள உவரி என்ற கடற்கரைக் கிராமத்தில் கப்பல் மாதா கோவில் என்ற பெயரில், தேவாலயம் ஒன்று கடற்கரையில் உள்ளது. இதன் அருகில் “மரியாயின் ஊழியர் சபை” என்ற துறவினி அமைப்பைச் சார்ந்த பெண் துறவி ஒருவரின் கல்லறை உள்ளது. வெயில், உப்புக் காற்று, மழைநீர் படிதல் ஆகியன வற்றின் விளைவாகக் கல்லறை எழுத்துக்கள் அழிந்துவிட்டன. எனவே அவரைக் குறித்து தெளிவான செய்தி எதையும் அறிய இயலவில்லை . ஊர் மக்கள் நாடார் கன்னியாஸ்திரி என்று அழைக்கின்றனர். இக்கல்லறையின் மீது எண்ணெயை ஊற்றி அதை வழித்தெடுத்து மீன்பிடி வலையில் தெளித்தால் நல்ல மீன்பாடு கிடைக்கும் என்ற நம்பிக்கை இன்றும் உள்ளது. பேறு காலம் நன்றாக அமைய இவ்வாறு வழித்தெடுக்கும் எண்ணெயைக் கருவுற்ற பெண்ணின் வயிற்றில் தடவும் பழக்கமும் உள்ளது.

          இவ்வாறு சமயப் பணியாளர்கள் மட்டுமின்றி சராசரிக் கத்தோலிக்கர்கள் சிலரின் கல்லறைகள் கூட சிறப்புக்குரியனவாக அமைவதுமுண்டு. எடுத்துக்காட்டாக, திருத்துறைப் பூண்டியிலிருந்து பட்டுக்கோட்டைச் செல்லும் சாலையிலுள்ள நெடும்பழம் என்ற கிராமத்திலுள்ள மரித்தியம்மாள் கல்லறைக் கோயில் என்ற சிற்றாலயத்தைக் குறிப்பிடலாம்.

          இங்கு மரித்தியம்மாள் என்ற பெண் அடக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளார். இவர் வாயிலாக ஆண்டவரிடம் வேண்டிக் கொண்டால் வேண்டுதல்கள் நிறைவேறும் என்ற நம்பிக்கை சுற்று வட்டாரத்தில் கத்தோலிக்கர்கள் மட்டுமின்றி இந்துக்களிடமும் உள்ளது. வேண்டுதலின் அடிப்படையில் “திருயாத்திரை” என்ற பெயரில் கால் நடையாக நடந்து வந்து வழிபாடு நிகழ்த்தும் பழக்கமும் உள்ளது.

          தமிழகத்தில் உருவான இரு முக்கிய நிறுவனச் சமயங்களான சைவம், வைணவம் இரண்டிலும் படையல் பொருட்கள் தொடர்பாக இறுக்கமான விதிமுறைகள் உள்ளன. வடமொழி ஆகம விதிகளையொட்டி இவை உருவாகியுள்ளன. இவ்வகையில் தானியங்கள் கருவறையினுள்ளோ அதன் முன்போ படையலாகப் படைக்கப் படுவதில்லை. அதே நேரத்தில் முதல் விளைச்சலை மட்டுமின்றி, பொதுவாகத் தம் வயலில் விளைந்த தானியங்களையும் காணிக்கையாகச் செலுத்தும் வழக்கம் வேறு வடிவில் உள்ளது. கோவில் கருவறைக்கு எதிரில் உள்ள முன் மண்டபத்தில் தானியங்களைக் கொட்டிவிடுகின்றனர்.  இவற்றைக் கோவில் நிர்வாகம் சேகரித்துப் பாதுகாக்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட அளவு சேர்ந்ததும் அது ஏலமுறையில் விற்பனை செய்யப்பட்டுவிடுகிறது, இது போன்றே ஆடு, கோழி, மாடு ஆகியன கோவிலுக்கு வெளியே கட்டப்படுகின்றன. இவையும் ஏலத்தில் விடப்பட்டுப் பணமாக்கப் படுகின்றன.

          ஆனால், நாட்டார் தெய்வக் கோவில்களில் இன்றும் கடவுளின் சிலை அல்லது பீடத்தின் முன் தானியங்கள் குவிக்கப்படுகின்றன. விலங்குகள் உயிர்ப்பலியாகத் தரப்படுகின்றன. மேலும் தமிழ்நாட்டின் அய்ரோப்பிய சமயமான கத்தோலிக்கத்திலும் இம்முறை இடம் பெற்றுள்ளது.  தமிழகக் கத்தோலிக்கர்கள் தம் விளைச்சலின் முதற்பலனைக் கத்தோலிக்கப் புனிதர் முன் படைக்கின்றனர். புனிதர்கள் பெயரால் அமைந்த தேவாலய வளாகத்தில் உயிர்ப்பலி தருகின்றனர். இவையெல்லாம் சங்ககாலச் சமூகத்தில் வழக்கிலிருந்த தொல்சமயத்தின் எச்சம் என்று கூறுவது பொருத்தமானதே. 

தொடரும் சொல்லாட்சிகள்:

          தொல்சமய வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய சங்க இலக்கியச் சொல்லாட்சிகள் இன்றும்கூட நாட்டார் சமயச் சடங்குகளிலும், இறப்புச் சடங்குகளிலும் அதே பொருளில் தொடர்கின்றன.

          போர்க்கருவிகளால் தாக்குண்டு இறந்து போனோரை 'பட்டான்' என்று புறநானூறு (277:3, 307, 279) குறிப்பிடுவதை தொல்சமயத்தைப் பற்றி ஆராய்ந்தபோது கண்டோம். போர்க்களத்தில் இறந்தவன் 'படுமகன்' என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான் (புறநா 278:8).

          'பட்டான்' என்ற சொல்லால் போர்க்கள மரணத்தைக் குறிக்கும் கல்வெட்டுத் தொடர்களும், அக்கல்வெட்டுக்களின் காலம் குறித்த செய்திகளும் வருமாறு; எறிந்து பட்டான் (கி.பி ஐந்தாம் நூற்றாண்டு), தொறு கொண்ட ஞான்று பட்டான் (சிம்ம வர்ம பல்லவனின் இருபதாம் ஆட்சியாண்டு), பெருங்குளத்தூரு பட்டார் (சிம்மவர்மனின் ஐந்தாவது ஆட்சியாண்டு), பூசலுட் பட்ட (கி.பி 560), தொறுக் கொண்ட ஞான்று சேடாரு மக்கள் கட்டி எறிந்து பட்டான் (கி.பி 574), அச்சுர பாநில் பட்டார் (கி.பி. 594), பொருத ஞான்று பட்டான் (கி.பி 595), பூசலில் பட்டான் (கி.பி ஏழாம் நூற்றாண்டு), தொறுக்கொளிற் பட்டார் (இரண்டாம் நரசிம்மனின் பத்தாம் ஆட்சியாண்டு), தொறு இடுவித்து தாசமாரியார் பட்டார் (கி.பி 703), தொறு மீட்டுப் பட்டார் (கி.பி. 703), மறித்தொறு கொண்ட ஞான்று பட்டார் (கி.பி. 710).

          பல்லவர் காலத்தையடுத்த சோழர்காலத்திலும் பட்டான் என்ற சொல்லாட்சி கல்வெட்டுக்களில் இடம்பெற்றுள்ளது. பொன்னைத் தொறுவிய ஞான்று பட்டான் (கி.பி. 910), பட்டான் தோவிடன் (கி.பி. 968), தொறுமீட்டுப் பட்டான் (கி.பி. 998), தொறுக் கொள்ள மீட்டுப் பட்டான் (கி.பி. 10 ஆம் நூற்றாண்டு), தொறு இட்டுப் பட்டான் (கி.பி 11 ஆம் நூற்றாண்டு).

          கன்னியாகுமரி மாவட்டத்திலுள்ள ஆரல்வாய்மொழியில் கிடைத்த எட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதிக்காலத்துப் (கி.பி 792) பாண்டியர் கல்வெட்டில் போர்க்களத்தில் பலரும் இறந்து போனது, 'பலரும் பட்ட இடத்து' என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இதே கல்வெட்டில் பாண்டிய மன்னனின் படைத் தளபதியான இரணகீர்த்தி என்பான் போரில் இறந்த செய்தி 'பலரோடுங் குத்திப் பட்ட பின்” என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

          பட்டான் என்ற சொல்லாட்சி சங்க காலத்துக்குப் பின்னரும் தொடர்ந்துள்ளதை இக் கல்வெட்டுக்கள் வாயிலாக அறிய முடிகிறது. கொலையுண்டு தெய்வமாக்கப் பட்டோரை வழிபடும் நாட்டார் தெய்வக் கோவில்களில் 'பட்டவன்' என்ற சொல்லாட்சி 'பட்டபிரான்', பட்டவராயன், பட்டமுத்து என்ற பெயர்களில் இடம்பெற்றுள்ளது.

          தமிழகத்தின் சிற்சில பகுதிகளை ஆண்டு வந்த பாணர் மரபினரின் தர்மபுரிக் கல்வெட்டு (தெ.இ.க. VII : 1581) “போரிற் துஞ்சின பின்னை ” என்று போர்க்கள இறப்பை குறிப்பிட்டுள்ளது. இதனைச் சங்க காலத்திற்குப் பிந்தைய வழக்காகக் கொள்ளலாம். 

ஆய்வு முடிவுகள்:

          இது வரை ஆராய்ந்த செய்திகளின் அடிப்படையில் பின்வரும் முடிவுகளுக்கு வரமுடிகிறது. தொல்சமயம் குறித்து விளக்கம் தரும் மானிடவியலர்கள் அதன் முக்கிய கூறுகளாக இறந்தோர் மற்றும் மூத்தோர் வழிபாடு; உயிர்ப்பலி; புனிதம், புனிதமற்றவை என்று இன்று நாம் பாகுபடுத்துவது போலன்றி இறைச்சிகள் ஆகியனவற்றைப் படையல்களாகப் படைத்து வழிபடல்; ஒரு குறிப்பிட்ட தெய்வத்தின் ஆவி, ஒரு குறிப்பிட்ட மனிதனின் மீது இறங்கும் என்று நம்புதல்; இவையனைத்தையும் இணைக்கும் சரடாக ஆவி என்ற கண்ணுக்குப் புலனாகாத ஒரு பொருள் குறித்த நம்பிக்கை முதலானவற்றைக் குறித்துள்ளனர். இவ்வாறான  தொல்சமயம் பண்டைய தமிழகத்தில் நிலவியது.

          இனக்குழு வாழ்க்கை சிதைந்து, பேரரசு உருவான பின்னர், உருவான நிறுவன சமயங்கள் தொல் சமயத்தில் சில கூறுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டன. ஆனால் அவற்றைத் தம் சமயநெறிகளுக்கேற்ப மாற்றியமைத்துக் கொண்டன. சான்றாக இறந்தோர் வழிபாடு, சமய அடியார் வழிபாடாகவும், மன்னர் வழிபாடாகவும் மாற்றம் பெற்றன. அதே நேரத்தில் உயிர்ப்பலி, இறைச்சி, கள் ஆகியனவற்றை விலக்கப்பட்ட பொருளாகத் தள்ளி வைத்தனர். இதுபோன்றே வெறியாட்டும் விலக்கப்பட்ட ஒன்றாக மாறியது. இறந்த மனிதர்கள் மற்றும் முன்னோர்கள் தெய்வமாகக் கருதப்பட்ட நிலை மாறி, புராண வீரர்கள் தெய்வங்களாக்கப்பட்டனர்.

          நிறுவனச் சமயங்களில் காணப்படும் இம்மாறுதல்களுக்கு மாறாகத் தமிழக நாட்டார் சமயமானது தமிழரின் தொல்சமயத்தின் அடிப்படைக் கூறுகளான இறந்தோர் வழிபாடு, உயிர்ப்பலி, இறைச்சி, கள் ஆகியனவற்றைப் படையல்களாகப் படைத்தல்,  வெறியாட்டு என்பனவற்றை இன்றும் தக்க வைத்துக் கொண்டுள்ளது. இவ்வுண்மையை, இணைக்கப்பட்டுள்ள அட்டவணை மூலம் உணரலாம். 

          இன்று நிகழும் "இந்து" என்ற பெரும் அடையாளத்தை உருவாக்கும் முயற்சியில் ஈடுபடுவோர் நாட்டார் சமயநெறி பேணி வரும் இம்மரபுகளை அழித்துவிட்டு வேதநெறி சார்ந்த ஒற்றை அடையாளத்தை உருவாக்கும் முயற்சியில் ஈடுபடுகின்றனர். இது வெற்றி பெற்றால் தமிழரின் தொல்சமயத்தின் அடிப்படைக் கூறுகள் முற்றிலும் துடைத்தழிக்கப்பட்டு, மரபின் தொடர்ச்சியற்ற ஒன்றாகத் தமிழர் சமய வாழ்வு மாற்றமடையக் கூடும். இம்மாற்றம் சமய வாழ்வோடு நிற்காமல் தமிழர்களின் ஒட்டுமொத்த வாழ்க்கைக் கோலச் சிதைவாகவும்கூட போகலாம்.

துணைநூற் பட்டியல்:

கணேசன் பொன்., 2001: என்னை நன்றாக இறைவன் படைத்தான், திருமந்திரம் உரைநடை 

கோபாலய்யர் (ப.ஆ-) 1934, தேவாரம் - பண்முறை, புதுச்சேரி. 

கோவிந்தராசன் சி, 1994, கரந்தைச் செப்பேட்டுத் தொகுதி, மதுரை : காமராசர் பல்கலைக்கழகம். 

சிவசுப்பிரமணியன் ஆ., 2007: 'சைவம் உறிஞ்சிய முன்னோர் வழிபாடு', கோபுரத் தற்கொலைகள். பாண்டுரங்கன் அ. 2008, தொகை இயல், புதுச்சேரி. 

மற்றும் சங்க இலக்கியங்கள், கல்வெட்டித் தொகுப்புகள்.

====